Повна версія

Головна arrow Філософія arrow Логічні засади аргументації у філософському знанні

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

Докази буття Бога в теоцентризмі: логіка і метафізика

Соціальну структуру кожного суспільства неможливо помислити без врахування домінантних впливів культури. Ми асоціюємо античні часи насамперед з філософією, головні персонажі якої – Платон і Арістотель – заклали фундамент для подальшого інтелектуального розвитку. Це підтверджують досягнення останнього тисячоліття античності, коли були створені "небувалі форми витонченого філософського розвитку, репрезентовані до того ж величезною літературною спадщиною", – вказує А. Ф. Лосєв. Так само феодальне суспільство, яке традиційно називають середньовіччям, не можна уявити без колосального, в багатьох розуміннях вирішального впливу християнської релігії та церкви. Усю розумову, інтелектуальну, культурну діяльність у той час було зосереджено навколо нового світогляду і його центральної постаті – Бога.

Закономірно постає питання про філософію і логіку середніх віків. Зазвичай трансформація їх дискурсів починається зі зміни соціокультурної реальності та нових проблем, що виникли в її просторі. Йдеться про кризу античного космосу і перехід до епохи Середньовіччя як нового "дому буття" (М. Бубер) людини. Серед причин переходу до нової реальності можна назвати:

  • • по-перше, кризу античного міфологічного світорозуміння, зумовлену становленням нової релігії та філософії;
  • • по друге, втрату соціальними інститутами античності (державне управління, правова система, армія, сім'я) своєї здатності задовольняти запити суспільства;
  • • по-третє, утворення корпоративно-договірних відносин, які містили значно більші можливості збереження певних прав і свобод людини;
  • • по-четверте, культурний синтез, зміну "людського матеріалу" на основі виникнення нової християнської цивілізації;
  • • по-п'яте, всебічно розповсюджене християнське світовідчування, що стверджувало нову логіку розуміння світу і людини.

Християнський Бог долучав людину до грандіозної космічної містерії, до буття, архітектоніка якого вимагала від віруючого християнина не просто пасивного очікування своєї долі, а творення (перетворення) і діяльності. Потрібно зазначити, що перехід до середньовічного образу життя, діяльності і мислення відбувся не раптово. Потрібна була певна духовно-культурна еволюція. Для того, щоб стати учасником нового "сценарію" життя і досягнути спасіння, потрібно було прийняти нову духовність, виявити в "старозаповітній людині новозаповітну".

Найперша проблема і завдання всього раннього християнства – це захист себе як нового вчення від "язичницької" філософії і "єресей". Відповідно до цих апологетичних установок, побудова філософських екскурсів, що часто виступали складовою апологетичних творів, призначена для аргументованого доказу переваги християнства перед "язичництвом". В цих умовах установка на тексти Святого Письма постає вирішальною. Також існувала відмінність, суперечливість позицій і точок зору в тлумаченні цих текстів, які їх апологети (захисники) зводять до впливу різних філософських шкіл, через що дослідження та аргументована критика останніх має для християнських мислителів, а потім Отців церкви істотне значення. Об'єктивний факт взаємодії в рамках християнства іудаїзму вульгаризованих елементів еллінської філософії (особливо платонізму і стоїцизму) вимагав ретельного вивчення і логічної критики античної філософії.

Особливе значення для становлення нового, християнського світогляду в плані критики попередньої "язичницької" філософії відіграла логіка представників стоїцизму, до яких належать Зенон, Хрісіпп, Евбулід, Філон та інші. Характерною особливістю учення стоїків є те, що воно заклала основи одного із розділів сучасної логіки – логіки висловлювань. Стоїки звернули увагу на так звані несилогістичні умовиводи, а саме, на умовиводи, які будуються із суджень з відношеннями. На відміну від Арістотеля і його послідовників (перипатетиків), стоїки більш детально вивчали проблеми модальної логіки. Звісно ж система критичного аналізу і логічних доказів християнських авторів використовувала здобутки "логіки стоїків".

Найбільшу цінність для аналізу раннєхристиянської логіки має твір апологета Іпполіта "Спростування всіх єресів" (III ст). Завдання критики "єретичних" вчень вписано ним в контекст аналізу античної філософії на тій підставі, що саме з останньої "єресіархи" запозичили свої вчення. Іпполіт висловлює думки "фізиків" {Фалес, Піфагор, Емпедокл, Геракліт, Анаксімандр, Анаксімен, Парменід, Демокріт, Ксенофан), "етиків" {Сократ, Платон, який "поєднав три філософії", тобто займався вивченням фізики, етики і діалектики) і "діалектиків" (Арістотель і стоїки Хрісіпп і Зенон). Зенону належить дослідження семантичної антиномії "Брехун". Висновок, який можна зробити з вищезгаданих досліджень: "висловлювання, в якому стверджується його власна хибність, заблудження, позбавлено смислу, тому його не можна характеризувати як істинне або хибне". Останнє використано в праці Іпполіта, який поєднує правильні та помилкові (хибні положення) для доказу своєї позиції. Так, він використовував фрагменти Геракліта в полеміці проти Ноета, а Емпедокла – проти Маркіона, намагаючись довести, що ці "ієрархи" насправді проповідують вчення не Христа, а Геракліта або Емпедокла. Критикуючи антитринітаризм Ноета, Іпполіт ототожнює його вчення про єдність двох перших іпостасей Трійці з гераклітівським вченням про тотожність протилежностей. Іпполіт уподібнює дуалізм Маркіона вченню Емпедокла про "дуалізм Ворожості і Любові". Зрозуміло, що за такого ототожнення стверджується як одна, так і друга позиція.

Перші християнські мислителі (Отці церкви) критикують і переосмислюють основні доктрини античної філософії. Вони шукають логічні аргумента і онтологічні основи, що дозволяють осягнути нове, відповідне християнському світовідчуванню, бачення і розуміння дійсності. Так, один із ранніх апологетів Татіан в "Промові проти еллінів" зазначає: "Бог був на початку; а начало є, як ми прийняли, розумна сила". Цитуючи Татіана, дослідниця раннєхристиянської апологетики С. Неретіна говорить про неоднозначність його висловлювання: "Начало тут принципово двозначне поняття: “Бог був на початку” означає його буття до і зверх всякого творіння. Начало ж, як сила – це принцип буття. Начало – стабільність, фундамент, і начало як спрямованість руху, як акт волі і фізичний акт" . Далі, аналізуючи творчість Блаженного Августина, С. Неретіна знов говорить про двозначність кожного звичного для античних часів поняття: волі, любові, Бога, Слова (Логосу). "За зовнішнім почуттям бачиться почуття внутрішнє, за людським – божественне, за раціональним – містичне, за множинністю – єдине, за вірою – розум і навпаки".

Патристика, доводячи істинність християнської віри, демонструє перебудову античного міркування, яке стає гетерогенним (мозаїчним) і починає шукати основу в текстах Святого Письма, також недосяжних в категоріях античного мислення. Предметом "теологічної та філософської екзегези стає текст Писання, що розуміється як богооткровенна абсолютна істина, тоді як сама екзегеза – це засіб для роз'яснення і зміцнення авторитету Писання, догми, санкціонованої церквою. Змінюється і сам погляд на філософію, що підкоряється релігії аж до розчинення в ній". Змінюється методологічна і феноменологічна спрямованість мислення, а також логіка аргументації та доказів. Для прикладу можна навести аргументи стосовно зв'язку віри і розуму. С. Неретіна підкреслює, що віра "обов'язково передбачає розум", оскільки, як аргументує автор "Дідахе" ("Вчення дванадцяти апостолів"), "ви повинні мати розсудок, щоб відрізняти праве від лівого". Клімент Римський стверджує, що віра "не тому називається вірою, що в ній немає розуму, а тому, що цей розум виявив свою силу у вірі". Пророчі писання в Біблії, доводить Римський, безпосередньо пов'язані з філософією, оскільки саме філософія спрямована на пізнання "начала і кінця речей і всього, що повинен знати філософ" (однак за умови, "якщо він тільки вірує").

Конкуренція шкіл, різних пояснень дійсності й аргументів стосовно правильності думок у ранньому середньовіччі була не меншою, ніж в античні часи. Починаючи з Климента Римського, новими критеріями правильності міркувань стають аргументи і докази: посилання на Святе Письмо, вказівки на традицію, свідоцтва і видіння, апеляція до душі, простоти і любові до Бога. Відомий мислитель-апологет Тертуллиан писав, що ці аргументи як "свідчення душі чим більш істинні, простіші, доступніші, відоміші, тим більш природніші, а чим більш природніші, тим більш божественні". В умовах, коли християнство було ще релігією меншості населення Римської імперії, коли освічена частина громадян Римської імперії не сприймала нове віровчення, Тертулліан, красномовний ритор і людина бурхливого темпераменту, кидаючи виклик опонентам, як ворогам християнства, доводив його правоту на основі аргументу віри в абсурд. "Син божий був розіп'ятий; не соромимося цього, хоча це і ганебно; син божий помер, – повністю віримо цьому, тому що це безглуздо (prorsus credibile est guia i neptum est). І похований воскрес; це вірно, тому що це неможливо" (Про тіло Христове, V, 761 В).

Проголошення несумісності віри і розуму на основі наведених доказів не відвернули Тертулліана від вирішення проблеми природи Бога і людської душі. Перебуваючи під впливом римського стоїцизму, Тертулліан вважав, що єдиний Бог існує як дух, але – дух sui qeneris (не матеріальний, а тілесний), як це уявляли стоїки в їх вченні про "пневму". Аналогічно і душа, хоча і відмінна від людського тіла як щось більш тонке і рухоме, неспокійне, в принципі все ж тілесна. Тертулліан аргументує це тим, що інакше вона не могла б розповсюджуватися по всьому тілу, споживати енергію та відчувати. Він уявляв кожну людську душу не як таку, що вселилася ззовні, а як таку, що колись народилася і з тих часів передається з покоління в покоління, зберігаючи в собі "як образ вищого творця, так і первородний гріх прабатьків людства Адама і Єви".

У період переходу до середньовічної парадигми мислення починають розвиватись нові начала філософії – ідеї Бога і Слова-Логоса. Флавій Іустин створює перший (етичний) доказ буття Бога (етичний аргумент). Він доводить його існування наявністю таких якостей: єдність, трансцендентність, безкінечність, безіменність, благість, вічність. Ці якості, з одного боку, дозволяють обґрунтувати істинність Святого Письма, а з іншого – виправдати і підкріпити досвід християнського життя. Також вони дозволяють реалізувати особисте розуміння Святого Письма і заразом уникнути суперечностей доказу істинності чи хибності суперечливих положень. Наприклад, якщо вважати, що Бог кимось породжений, одержав ім'я, не трансцендентний, не благий, то змушені визнати: є хтось більш могутніший за Нього. Це суперечить Писанню і християнській інтуїції, через що подібні докази і аргументи неправильні (не істинні). Цей метод (підхід) запозичено з античної філософії, тому він стає одним з головних у процесі визначення сутності Бога і конституювання начал середньовічної філософії.

Систему доказової бази і логічної аргументації в середні віки посилює зміна кута зору на саме буття: з'явився його "абсолютний носій, Бог, який постає єдино Сущим і єдиним Суб'єктом природного світу. Бог і став єдиним гідним предметом логіки..., але змінюється смисл цих занять: всі вони призначені зрозуміти, що таке Суще і є субстанція". Друга колізія, що має назву "універсалій", виникає в зв'язку з необхідністю зрозуміти всезагальну сутність Бога. Третя група проблем виникла через те, що все більше усвідомлювався вплив на мислення власного розуміння і мови. Логіка міркувань і доказів середньовічного мислителя безпосередньо залежала від того, як він розумів (доводив його існування) Бога і значення Слова (розумного, творчого).

У цій ситуації потрібно зазначити наступну особливість: середньовічні мислителі, не відступаючи від принципів християнського вчення, все ж таки витлумачували і розуміли Бога і Слово по різному. Це сталося в зв'язку з існуванням різних шкіл і підходів, що зумовлювало застосування різних баз доказовості та систем аргументації.

Період становлення середньовічної філософії створював багато прецедентів, які не мали однозначного вирішення. По-перше, на роль середньовічної онтології фактично претендувало два типи загальних понять: античні категорії та категорія субстанції. По-друге, не зрозумілою була спрямованість обґрунтування: з одного боку, лише Бог міг виступати такою основою, тобто онтологія повинна була визначатися категорією субстанції, а з іншого – якщо основуватись на філософії, в якій Бог став об'єктом вивчення, то в такому разі і Бог мав потребу в категоріальному осмисленні. По-третє, потрібно було зрозуміти, яким чином пов'язані між собою характеристики об'єктів, в зумовленості їх ставленням до Творця. З одного боку, це ставлення є умовою виокремлення в одиничних об'єктах загального, тобто універсалій, а з іншого – всі об'єкти несуть на собі печатку єдиносутності Творця. По-четверте, суперечним стало античне розуміння категорій з новим розумінням, яке враховувало позицію і мовну творчість особистості, що передбачало множинність витлумачення об'єкта, а це спонукало до розширення сфери застосування системи аргументації і бази логічної доказовості в її контексті.

Як і кожна епоха в історії європейської цивілізації, Середньовіччя породило плеяду яскравих мислителів, кожний з яких репрезентував власну систему аргументацій і доказову базу. Так, Боецій акцентує увагу на ролі здатностей пізнання, якому приписуються чотири ступені: чуттєве осягнення дійсності, уявлення, розсудкове осягнення і розум. Лише на основі останніх двох здатностей, які можуть обґрунтувати загальне, можна було аргументовано розкрити природу загального (універсалій). Саме до них повинна прагнути людина. По суті, Боецій виходить на нову, середньовічну концепцію мислення, згідно з якою, мислення спрямовують не стільки логіка і онтологія (категорії), скільки Творець. Інша справа, що Він (Бог) спрямовує не прямо, а через ту ж саму логіку та онтологію. Варто зазначити, що середньовічному розумінню спрямованості мислення була властива двозначність: "Або Творець "говорить” все тією ж мовою Святого Письма, або проявляє свою волю через того, хто мислить". У другому випадку вимальовується "логоцентричне" трактування мислення, що пізніше розвивав Р. Декарт.

З точки зору С. Б. Кримського, середні віки як епоху теоцентризму характеризує "пневмічна модель пізнання, в якій центральним агентом був дух (пневма), як медіатор між інтелектом і почуттям, небесним і земним". У контексті цієї моделі кодування реальності в термінах життєдіяльності вибудовується через алегоричну інтерпретацію подій буття (у т. ч. природи) за схемами божественної містерії, що підтверджує вічну трагедію Христа. Таке "сюжетне тлумачення буття як свідчення “священної історії” і премудрості божої... в силу своєї теїстичності (розгляд Бога як особистості) зіштовхнулося з неадекватністю природи та індивіда (навіть в його божественній іпостасі)". Адже Христа, якому надавали риси живої індивідуальності, неможливо зробити іманентним кожній речі в буквальному смислі. Вихід було знайдено через переорієнтацію концепції "софійності" з її пошуком божественної премудрості речей. Самі речі було проголошено знаками (словами) Божої мудрості, а світ став розглядатися як текст Бога.

У цій парадигмі Слово розглядалося як модель світу. Вважалося, що в ньому є все те, що і в світі: матерія звуку, ідеальність значень і образність семантичних асоціацій. Тому вивчення світу можна начебто замінити вивченням Слова. Так виник схоластичний стиль мислення, тобто схоластика, яка занурює в різні світи: людський, в якому тіло, дух і душа поєднуються в людині, живій і неділимій, і божественній, в якому три іпостасі Трійці "живуть" в єдиному бутті. Ці світи охоплюють вищі смисли, залучення до яких "відкриває в людині в "радісній” творчості ту мудрість, що “розлита” в речах в результаті саморозкриття Бога і може бути оцінена як явлений Логос або Софія".

Необхідно враховувати, що схоластика стала своєрідним вітальним простором для розвитку логіки. Під впливом схоластичної логіки традиційним стало вести наукові дискусії у вигляді запропонованих тез і антитез, які потрібно було довести. Зазвичай у центрі цих дискусій була проблема сутності та природи Божественного. Варто зауважити, що схоластика відкриває новий простір не лише для пізнання Божественної сутності, але й створює систему нових аргументів на базі нового розуміння категорій і об'єктів (речей), а також заснованого на них логічного мислення. Одним із основоположників власне схоластичної філософії був Аврелій Августин (Блаженний). Його праці мали найвагоміший вплив на західноєвропейську філософію середньовіччя. Першою і основною проблемою у вченні Августина постає проблема Бога і його ставлення до світу. Для філософа Бог перебуває поза цим світом. "Його (Августина – Л. К.) божество, – зазначає Б. Рассел, – вічний дух, який не підкоряється причинності або історичному розвитку. Коли Бог створив світ, то разом з ним створив і Час. Ми не можемо запитувати, що з'явилося раніше, тому що Часу, про який ми б запитували, ще не було". Головне в теорії часу Августина – це суб'єктивний характер часу як частини інтелектуального досвіду людини, яка створена Богом. Аврелій Августин доводить, що Бог, будучи джерелом Часу, не переживає жодних "до" і "після", оскільки в світі його "думок-ідей" все існує раз і назавжди, постійне "тепер" ("nuns stans"). Статична вічність "невідді льна від божественної істоти" .

Обґрунтовуючи сутність і зміст кожної з поставлених проблем – добро і зло, душа, дух, свобода волі, мудрість, суспільство, історія, наука тощо, Августин наводить низку аргументів і доказів, що повинні підтвердити істинність його позиції. Привертає увагу спроба вирішити вічну проблему добра і зла, тобто зняти з Бого-творця відповідальність за зло, яке панує в створеному ним світі. За основу своєї позиції Августин бере неоплатонівську концепцію, згідно з якою, увесь світ є градацією добра – переважаючого в абсолюті та мінімального в матеріальному світі, але все ж таки присутньому в ньому. Узгодивши цю позицію з креаціоністською установкою, спираючись на тексти Святого Письма, що говорять про доброту Творця, філософ доводить, що все створене ним певною мірою причетне до цієї абсолютної доброти. Створюючи речі, Бог керувався своїми ідеями-думками як вищими зразками для кожної зі створених речей. У них вкладено той чи інший незалежний образ, і як би він не спотворювався присутністю матерії, він все ж певною мірою зберігає такий образ. Таким чином, у ньому міститься і добро. Августин аргументує це за допомогою порівняння: "як тиша є відсутністю всякого шуму, оголеність – відсутністю одягу, хвороба – відсутністю здоров'я, а темрява – світла, так і зло – це відсутність добра, а не щось, що існує саме по собі".

Подібна аргументація, хоча і не заперечувала існування зла в світі, але таки намагалася дати втіху віруючому християнину. Особливо, якщо врахувати відносність зла як "ослабленого" добра. Оскільки в світі не може бути поміщено все те добро, що наявне в світі божественних ідей, в ньому немало і зла. Однак потрібно мати на увазі, що "світ створений єдиним і найкращим Богом, і, будучи його творінням, є найкращим з усіх можливих світів". Це вже не аргумент, не доказ, а теодицея Августина, яку можна назвати "християнським оптимізмом".

У логіці Августина увагу привертає застосована система аргументів щодо доказу проблеми "душі". Це питання виникло вперше в християнській теології в зв'язку з особливим ставленням до "плоті". Сама теологія вбачає зле начало не в плоті як такій, а в її зіпсованості, що викликана гріхопадінням. Таким чином, не звільнення безсмертної душі від "тлінної плоті", а звільнення плоті від гріховності, одухотворення плоті, що відбудеться після воскресіння, є метою християнського спасіння (але спасіння людини, оскільки лише вона володіє душею). До того ж, варто наголосити на тезі, що людська душа – безсмертна. Це положення, яке для Августина є аксіомою, він доводить, використовуючи в ролі аргументу віск, за аналогією до постійної зміни суб'єкта (людини). "Зі зміною суб'єкта за необхідності змінюється все, що є в суб'єкті... Це положення має місце за такої зміни суб'єкта, після якої він буває змушений зовсім змінити своє ім'я. Але, якщо віск з певної причини стане замість білого чорним, якщо замість квадратної, він набуде круглої форми, із м'якого зробиться твердим, із розігрітого – холодним, то все це буде в самому суб'єкті, і суб'єктом залишиться саме віск. Віск залишиться воском, хоча з ним відбудуться вказані зміни. Отже те, що існує в суб'єкті, може підлягати змінам, а сам суб'єкт в тому, що становить його особливість, не зміниться".

Обґрунтувавши це положення, що наразі постає новою аксіомою про те, що кожен суб'єкт має те певне щось, яке робить його тим, а не іншим, Августин доводить свою думку далі: "Якщо душа виявляється таким суб'єктом, в якому, як говорилося вище, розум існує нероздільно за необхідності зумовлює буття самого суб'єкта; якщо душею може бути лише душа жива, і розум не може в ній бути без життя, а розум безсмертний, то безсмертна і душа".

Логіка розвитку аргументів про безсмертну душу призводить до формування висновку про її нематеріальність. Вона трактується як нематеріальна сутність, самостійна духовна субстанція, що не має нічого спільного ні з тілесно-біологічними функціями людини, ні з матеріальними субстанціями природи (землею, водою, повітрям, вогнем), ні з поєднанням цих елементів. Душу не можна уявляти як масивну: "душа не лише є чимось із того, що в ній немає ні довжини, ні ширини тощо, але тим самим більш цінніше і більш значиме те, що нічого цього вона не має", – говорить Августин в праці "Про кількість душі".

Насамперед нематеріальність душі означає її нерозповсюдженість, не властивість їй жодних просторових і кількісних характеристик. Основні функції душі у такому розумінні – це мислення (думка), пам'ять і воля. Характеризуючи кожну з функцій, Августин доводить, що вони є свідченнями нематеріальності душі. На основі поєднання душі і тіла, як факту, що не підлягає поясненню, Августин формує доказ нематеріальності душі: вона розсіяна по всьому тілу, надаючи йому форму. "Тому, – доводить далі Августин, – якщо душа надає тілу форму, щоб воно було тілом, то жодним чином вона, надаючи форму, забирати її не стане. А вона забирала б, стаючи тілом. Отже, душа не стає тілом ні сама через себе, тому що тіло існує лише за умови перебування душі і через душу, ні через іншу душу, тому що тіло існує лише через душу, одержуючи від неї форму, а душа перетворилась би в тіло, якби тільки перетворилась, через забирання форми".

Аргументація Августина щодо наявності в людини особливих функцій і субстанцій говорить про основну лінію його філософування, а саме: визнання, переваги віри, тобто сили і могутності християнського Бога. Головна Його якість, окрім численних досконалостей і абсолютизацій – це трансцендентність. Саме за допомогою цього божественного атрибуту представники класичної філософії пізніше пов'язували здатність суб'єкта пізнання до трансцендування світу. "Людина подібна Богу і тому має в собі трансцендентний вектор, що дозволяє адресуватися світу із зовнішньої сторони світобудови".

Ця модель, як показав аналіз, знаходить своє втілення у працях Августина, в його концепції двох градів (світів) – града Божого і града Земного, розташування яких створює подвійний простір виміру душі, є відповідним до подвійної структури світобудови. Залежно від того, кому слугує людина (собі або Богу), визначається істинне місце перебування її душі. Відома дилема Августина – "Amor sui ad coutemptum Dei, amor Dei ad coutemptum sui" ("любов до себе до богозабуття або любов до Бога до самозабуття") означає, що "гуманізм без Бога або лише гуманістично зумовлений альтруїзм є приклад життя в Граді Земному. Відповідно "любов до Бога ” є прийняттям до уваги лише божественних настанов як граничної мотивації. Лише безумовне служіння Богу може розцінюватися як перебування душі в Граді Божому". Вибір, як показує аналіз доказів Августина, залежить від рівня свободи волі індивіда.

Однак, на думку Августина, помилково було б думати, що акцент на свободі волі дозволить людині звільнитися від зла в собі. Це неможливо за врахуванні тісного зв'язку волі з вірою: віра постає як спрямованість волі, а предмет віри визначається саме волею. "Не та людина справедливо називається доброю, яка знає, що таке добре, а та, яка любить". Любов, на основі августинівської інтерпретації трійці, є актом волі: "троїчності Бога в людині відповідають буття, розум і воля (esse, nosse, velle)".

У наступні століття, у процесі подальшого розвитку схоластичної філософії аргументація набуває нових параметрів. Це зумовлено низкою факторів: утвердження римсько-католицької церкви як особливої соціально-політичної та ідеологічної сили; посилення влади феодалів: народження нової системи науки, освіти і культури (під визначальним впливом теології). "У середні віки питання, пов'язані з істиною, – зазначає Π. П. Гайденко, – вирішувалися не в науці і навіть не в філософії, а в теології. І лише поступово, до кінця XII століття, ми бачимо певні зрушення в цьому пункті: філософське мислення, а поряд з ним, хоча і меншою мірою, також і наукове дослідження набувають нехай і не цілком самостійне, але набагато більшого значення. Стосовно ролі науки в період раннього середньовіччя, то вона розглядалася головним чином як засіб для вирішення практичних завдань". Наприклад, арифметику і астрономію вивчають для визначення дати релігійних свят, насамперед Пасхи.

Для розуміння сутності аргументації в схоластичній логіці необхідно враховувати особливість наукового знання в середині віки, що постає у вигляді коментарів та інтерпретацій до освячених авторитетом книг. У формі коментарів, зокрема найважливіших праць Арістотеля, відбувалось викладання відповідних наукових дисциплін в перших середньовічних університетах. "Викладання, – писав з цього приводу німецький дослідник Ф. Паульсен, – було закуто в чітко визначені форми. Сам зміст занять в істотних рисах було дано раз назавжди ззовні. В їх основі скрізь лежали книги, які мали канонічне значення. На богословському факультеті норми були задані Святим Письмом і церковною догмою; лише тлумачення, систематизація і спосіб аргументації залишали для індивідуальної думки певний простір". Однак, незважаючи на дещо більшу свободу, головними були все-таки прийняті та визнані церквою вчення. Твори Гіппократа і Галена на медичному факультеті, Арістотеля – на філософському були "свого роду каноном, тому вивчення їх змісту і було справжнім предметом наукових занять".

Становленню аргументації сприяла тенденція середньовічної науки до систематизації та класифікації. Саме схоластичне мислення з його здатністю до класифікації визначило характер тих творів античної науки і філософії, що були визнані канонічними. Насамперед це твори Арістотеля. Варто зазначити, що його стилю мислення не був притаманний так яскраво виражений "класифікаторський" характер, якого йому надало середньовіччя. Розроблялася і впроваджувалася в практику наукового життя система аргументації, за допомогою якої можна досягти істини, насамперед божественної. Мета аргументації полягає в тому, щоб знайти "раз і назавжди визначені істини. Вони є загальним здобутком, і байдуже, хто їх знайшов. Істина абстрагується від конкретного і пране представляти загальне і суспільно значуще, вона не несе в собі жодних індивідуальних рис, тому завдання вченого (вчителя) – передавати далі одного разу знайдену (дійсну або надуману) істину".

Доказова база удосконалюється з переходом ранньої середньовічної філософії в епоху схоластики. Як інтелектуальний рух, схоластика відрізняється від античної філософії тим, що її висновки є наперед визначеними і тим обмежені. Схоластична філософія і логіка повинні були функціонувати в межах ортодоксії. її святим "покровителем" серед античних філософів є Арістотель, вплив якого поступово витісняє авторитет Платона. За своїм методом "схоластика прагне оволодіти системним підходом Арістотеля, застосовуючи діалектичний доказ і при цьому досить слабо спираючись на факти". Свідченням цього є теоретична проблема універсалій, що розколола філософсько-теологічний світ на два протилежних табори – реалістів та номіналістів, які перебували між собою в стані постійних дискусій і логічної боротьби.

У процесі цієї боротьби починає розвиватись так звана "схоластична логіка". Серед її відомих представників можна назвати Іоанна Росцеліна, П'єра Абеляра, Раймунда Луллія, Дунса Скота, Вільяма Оккама, Петра Іспанського та ін. Схоластична логіка, починаючи з IX ст., прагне "творчо розвивати арістотелівське вчення і логіку стоїків. У цей час багато робиться для того, щоб сформувати логіку як навчальну дисципліну", – зазначає А. Є. Конверський. Така мета була визначена через те, що боротьба номіналістів і реалістів вимагала системи різних логічних аргументів та доказів, нових понять, оновлених методів вирішення суперечностей тощо.

Початок розвитку схоластики традиційно пов'язують з роботами Росцеліна, який був номіналістом і доводив, що універсали – це лише слова, "коливання повітря" від голосу. В своїх міркуваннях Росцелін стверджував, що коли ми говоримо про субстанцію як таку, що складається з частин, "частина" є просто слово. Однак твердження, що "частина" є слово, – вважає Ф. Коплстон, – не обов'язково означає, що Росцелін ототожнює представлені або названі частини неподіленої речі зі словом "частина". Можливо, що своїм твердженням про універсали філософ хотів лише підкреслити, що жодних загальних сутностей поза і окремо від розуму не існує. Такий погляд мав сформувати жорсткий логічний атомізм, але, у поєднанні з троїчністю, закономірно привів до єретичних поглядів. Так, якщо "божественна природа, або сутність, або субстанція, в дійсності є одна і та ж в трьох божественних образах, то ми повинні сказати, що всі три образи втілились в Христі". На основі цих аргументів виникала можливість визнати, що божественна природа не є одна й та сама в усіх трьох образах (іпостасях), і що образи є окремими індивідуальними істотами. Така позиція філософа спричинила звинувачення його в єресі тритеїзму. Однак головним в цій ситуації є те, що проблема активізувала не просто процес мислення, а спонукала до пошуків нових аргументів, способів і методів її вирішення.

Одним з найбільш відомих мислителів-схоластів був Ансельм Кентерберійський. Разом з Августином він стверджував: "Вірю, щоб зрозуміти" (Credo ut intelligam). На його думку, християнин повинен намагатися зрозуміти зміст своєї віри і зв'язок між положеннями віри. Однак Ансельм не міг встановити такі межі наперед. Він "не був антиінтелектуалістом, – зазначає Ф. Коплстон, – і зробив серйозний внесок в розвиток середньовічної теології. Саме в цьому контексті ми повинні розглядати Ансельмові докази існування Бога"ш . Його аргументи можна класифікувати як належні до тієї частини метафізики, яку називали "природною теологією".

Однак для Ансельма його метафізичні аргументи були вираженням більш загальної установки на аргумент віри, що шукає розуміння. Він був переконаний, що діалектика, або логіка, може і повинна застосовуватися у теології, оскільки є необхідною для віруючої людини, адже може зміцнити її у вірі. Свій "Монологіон" Ансельм назвав "прикладом міркування про раціональність віри". Широковідомими є слова Ансельма про те, що він не для того прагне міркувати, щоб вірити, а "вірить, щоб розуміти". В основних положеннях Святого Письма істина є даною, але досить часто вона вимагає прояснення. Саме для цього Бог і наділив людину розумом (розумінням). Розум, діалектичне мистецтво аргументації Ансельм розкриває як доказ віри. Причому тут мистецтво аргументації може бути досить "тонким", оскільки свобода аргументації та доказу обмежена "віросповідними положеннями, що не лише утворюють посилки міркування, а зумовлюють і висновки, до яких людина зобов'язана прийти в процесі досягнення розуміння".

Той факт, що Ансельм розмірковує в межах віри, зовсім не означає, що те, яке здається аргументами, насправді ними не є. Зокрема вони можуть бути, "благочестивими медитаціями". Це було частиною пошуків віри для зрозуміння себе. Так, в праці "Монологіон" Ансельм розвиває низку доказів існування Бога, що основуються на ступенях Його досконалості, що існують у Всесвіті (як, наприклад, ступені благості).

Наступна посилка: якщо певні істоти характеризуються досконалістю, що як така не передбачає кінечності та обмеженості, то вони отримують свою досконалість з буття, яке є досконалістю як такою в абсолютній і необмеженій формі. Таким чином, ступені блага засвідчують існування абсолютного блага, ступені мудрості -існування абсолютної мудрості тощо. Ф. Коплстон вважає, що цю лінію аргументації "можна охарактеризувати як платонівську".

Визнання в історії філософії Ансельму приніс його відомий онтологічний аргумент, який, незважаючи на всі заперечення, має тенденцію відтворюватися в тій чи іншій формі аж до наших днів. Прагнучи знайти вагомий аргумент для доказу буття Бога, Ансельм звертається до екзистенціального підтексту: якщо віруюча людина знає, що розуміється під іменем Бога, то вона вже припускає Його існування. Хоча сказати словами, що Бога немає, вона може, але не може це сказати в своєму серці, за тієї умови, що хоча б одного разу допустила реальну можливість існування Бога.

У другому розділі "Прослогіона" Ансельм, розвиваючи логіку доказу існування Бога, доводить, що Бог існує суб'єктивно, в розумі, понятті про нього, що є навіть у того, хто сумнівається. Однак Бог визначений як абсолютна досконалість, як те, більше чого неможливо нічого помислити. А те, що існує об'єктивно, поза розумом, а також суб'єктивно, очевидно є "більшим" (більш досконалим), ніж те, що існує лише в ідеї. Отже, якщо Бог є те, більше чого неможливо помислити нічого, він повинен існувати об'єктивно. У третьому розділі "Прослогіона" Ансельм наводить ще один логічно незалежний аргумент: те, більше чого неможливо помислити нічого, повинно мислитися як існуюче з необхідністю, тобто існування Бога є необхідним, а не випадковим. Іншими словами, Бог не може бути просто можливим биттям: якщо він існує або взагалі може існувати, то існує за потреби. Отже, з поняття того, більше чого неможливо помислити, Ансельм виводить такі Божественні атрибути, як: всемогутність і нескінченність, оскільки ці досконалості імпліцитно містяться в ідеї абсолютної досконалості – того, більше чого неможливо помислити нічого.

Онтологічний доказ – від поняття Бога як максимальної досконалості до реальності його буття – уявлявся Ансельмом аналітичним судженням, істинність якого випливає із самого смислу слів. Некоректність і неправомірність ототожнення поняття про Бога з буттям була пізніше розкрита І. Кантом, який і назвав його "онтологічним доказом" (аргументом). Хоча вже сучасник Ансельма. монах Гауніло намагався продемонструвати неправомірність його доказу існування Бога. З точки зору Гауніло, непереконливо будувати логіку думок від "поняття" до "буття", оскільки можна "доказати" реальність будь-якої химери, що може існувати в людській свідомості. А доказ Ансельма лише підриває віру в Бога, буття якого не потребує жодних доказів. Захищаючи власну позицію, Ансельм доводив, що лише Богу як "абсолютно привілейованому суб'єктунемислимо не приписувати максимальної об'єктивності існування" .

Метафізичні роздуми Ансельма залишаються в полі сучасної дискусії. Так, О. Койре, під впливом логічних досліджень Е. Гуссерля, захопившись логічними парадоксами, звертається в 1920-х pp. до аналізу аргументації Ансельма. О. Койре називає аргумент Ансельма a priori, але не онтологічним, оскільки останній вимагав би звернення до аналізу сутності об'єкта, що розглядається. Однак саме цього Ансельм і хоче уникнути: ніхто, ані віруючий, ані "божевільний", не володіють баченням божественної сутності, оскільки Бог (той Бог, який ми можемо помислити) нескінченно великий і перевершує будь-яке розуміння. Саме це і покликано виразити опис, який, на думку Ансельма, кожний повинен визнати: якщо ми мислимо Бога, то ми мислимо Його як те, більше чого неможливо помислити". О. Койре вважає подальше міркування Ансельма непрямим доказом. Відмовляючись виводити існування Бога з Його сутності, він вибирає обхідний шлях і показує, що жодна розумна людина не може коректно помислити заперечення. Існування Бога Ансельм не доводить безпосередньо, що Бог існує, але викриває "божевільного", який заперечує Його існування. При цьому доказ Ансельма залишається у понятійній сфері, не виходить за межі аналізу понять і не підтверджує свою легітимність з інших, зовнішніх джерел, як це відбувається під час доказів a posteriori.

Аргумент Ансельма покликаний показати, що, визнавши Бога тим сущим, більше якого неможливо помислити, ми не можемо коректно і безсумнівно мислити твердження "Бога немає", оскільки така думка буде суперечити внутрішнім законам самого мислення. У цій ситуації ми одержуємо логічну суперечність, концептуальною базою якої є неоплатонічний "принцип досконалості", що дозволяє встановити зв'язок між досконалістю та існуванням. Хоча в непрямому доказі Ансельма "принцип досконалості" використовується іншим чином: "існування посилює вже існуючу досконалість, однак не підкріплює її. Але оскільки ми описуємо Бога як те, більше якого неможливо помислити, ми вже ставимо Його на межі будь-якої мислимої досконалості, тому помислити Його не існуючим означає залишити місце для ще більш мислимої досконалості, що суперечить вихідній тезі". Увесь хід цієї аргументації спирається лише на те, як ми мислимо Бога і як ми при цьому розуміємо досконалість.

Таким чином, О. Койре вибудовує аргументацію, що, з одного боку, видається строго логіко-концептуальною, а з іншого – спирається на феноменологічне бачення зв'язку між мисленням і його об'єктом. Пізніше, у своїх подальших міркуваннях О. Койре не наполягає на пошуку винятково логічної суперечності, а підкреслює інший аспект міркування Ансельма, "в перекладі на сучасну мову цей доказ міг би нам сказати, що акт, в якому думка покладає існування Абсолюту, утворює єдине ціле з її власною сутністю, і, заперечуючи його існування, вона заперечує саму себе". Ця думка починає розвиватись в наступній традиції звернення до аргументу a priori.

Логічна аргументація, як і логіка в цілому в середні віки, набуває розвитку в період боротьби "номіналізму" з "реалізмом", початок якої пов'язують з діяльністю філософа і теолога Росцеліна. Нагадаємо, що у вирішенні проблеми загального та одиничного номіналізм наполягав на об'єктивності лише одиничного, а реалізм обстоював об'єктивність лише загального, впадаючи при цьому в умоспоглядальний вербалізм, коли поняття підміняються словами, а їхнє онтологічне значення сильно перебільшується. Основне твердження Росцеліна полягає в тому, що дійсно об'єктивним існуванням можуть володіти лише "одиничні речі" ("res singulares"). Щодо загальних понять, універсалій, то це лише назви, або імена (nomina). Філософ оголошує універсали навіть "звуками голосу", які мають до речей лише побічне відношення. Лише мова дозволяє нам, наприклад, створити слово "білявий", яке нічого не виражає, адже в дійсності існують лише білі предмети. Подібно цьому родове поняття "людина" існує лише в мові, тоді як в дійсності можуть бути Сократ, Платон та інші люди як індивідуальності.

Учень Росцеліна, один з найяскравіших мислителів західноєвропейської середньовічної філософії П'єр Абеляр, критично і поглиблено тлумачить тексти Біблії. У своєму логічному творі "Ingredientibus" він намагається довести, що універсальність (універсальне) повинна приписуватися лише словам. Позиція Абеляра полягає в тому, що немає універсальних сутностей, або речей. Наприклад, існують не загальні, а лише індивідуальні люди. Проте ці індивіди схожі або нагадують один одного в різних відношеннях, які можна визначити. Розум може звернутися до цих подібностей, нехтуючи всіма факторами відмінностей, залишаючи їх без уваги або абстрагуючись від них. Таким чином, Абеляр робить акцент на тому, що універсальність належить словам або термінам, що розглядаються з точки зору їхньої логічної функції. Тому у своїх логічних творах Абеляр прагнув відійти "від розуміння логіки як аналізу сутностей, в тому числі розумових сутностей", і підійти "до ідеї логіки термінів і висловлювань"

У відомій праці Абеляра "Sic et Non" ("Так і Ні") зібрано суперечливі біблійні та теологічні твердження й аргументи. Історичне значення цієї роботи полягає в тому, що вона мала значно вплинути на розвиток схоластичного методу. Сутність його полягає у формулюванні різних думок і обґрунтовуючих їх доказів, у прагненні вирішити виникаючі через це проблеми, аргументуючи при цьому ту чи іншу свою позицію. В цілому Абеляр започатковує ту гносеологічну доктрину помірного номіналізму, яку в подальшому назвали концептуалізмом.

Важливий внесок у розвиток логіки доказу і аргументації зробив мислитель XII ст. Іоанн Солсберійський. У праці "Металогік" ("Metal gicon") він пояснює, що обговорення філософських тем – якщо воно не засноване на логічних принципах і методі, розроблених Арістотелем, – або заведе нас у глухий кут, або буде зовсім безсистемним, приводячи до істини скоріше випадково, аніж в результаті здорового міркування. Філософ вважає діалектику (логіку) грою, тобто інструментом у "словесній акробатиці" або в обговоренні нікчемних проблем, або, гірше того, засобом одержання прибутку. Іоанн Солсберійський доводить, що універсалі!' є розумовими конструкціями, або продуктами людського розуму, а не реальності, що існують поза ним. Розум порівнює речі, виділяє основні, схожі та відмінні риси, а через абстрагування форми виокремлює видові і родові поняття. Ці поняття в дійсності є "розумовими конструкціями"

Власний варіант аргументації демонструє в своїх логічних міркуваннях Рішар Сен-Вікторський, автор трактату про "Трійцю" ("De Trinitae"). Він доводить, що існуюче існує або завдяки самому собі, або завдяки чомусь іншому, тобто в силу своєї сутності (природи) можна існувати не завдяки самому собі і не вічно, а можна існувати вічно, але не завдяки самому собі, а необхідно. Рішар також пропонує аргумент доказу Бога, подібний аргументу Ансельма: він сходить від ступенів досконалості до вічної і за потреби існуючої причини кожної кінечної досконалості. Вихідним пунктом аргументації є теза про Бога, що є основою кожної можливості. Річ, яка позбавлена можливості існування, була б нічим (ніщо). Однак річ, яка має можливість існування, але не існує з необхідністю або завдяки собі самій, повинна отримати цю можливість або здатність існування від чогось іншого, ніж вона сама. Таким чином, "ми повинні визнати існування Бога як основи і джерела будь-якої можливості або всього "можливого”".

Вагоме місце серед плеяди середньовічних мислителів, які розробляли проблему аргументації, займає св. Бонавентура (Джованні Фіданца), який жив у XIII ст., в період розквіту схоластики. Він займав посаду генерала францісканського ордену, написав низку філософських праць і коментарів до теологічних джерел. Бонавентура філософував, але насамперед був теологом. Для нас важливою є його аргументація доказу існування Бога. Філософ не заперечує, що міркування про зовнішній предметний світ може стати основою для доказу існування Бога, і наводить арістотелівські за своїм духом аргументи. Бонавентура стверджує, що існування Бога є істиною, внутрішньо властивою людському розуму. Цим він хоче сказати, що у людини знання про Бога є імпліцитним, що може зробитися експліцитним завдяки міркуванню. Наприклад, для кожної людської істоти властиве природне прагнення до щастя, що досягається фактично лише завдяки володінню верховним і граничним благом, яким є Бог. Віртуальне, або імпліцитне, знання про Бога, дійсно, може бути актуалізовано через міркування про його справи. Однак Бонавентура прагне ґрунтовно доводити спрямованість душі до Бога і те, що душа перетворює імпліцитне знання про Бога в експліцитне через усвідомлення себе самої та своїх основних прагнень. "Коли Бонавентура міркує про духовні і містичні предмети, – зазначає Ф. Коплстон, – він залучає, так би мовити, "внутрішній" підхід до пізнання Бога; як філософ же він слідує арістотелівській лінії аргументації" .

З точки зору відомого фахівця з середньовічної філософії В. В. Соколова, "містичний августинізм" Бонавентура був оборонною реакцією католицької ортодоксії перед наступаючим знанням і передовою на той час арістотелівською і арабською філософією. Тим більше, що соціально-економічні зміни в західноєвропейському суспільстві XIV ст. знайшли своє відображення і в посиленні інтересу до природничо-наукових досліджень. Цей інтерес концентрувався навколо питань оптики, математики, астрономії, що формувало начала "натуральної філософії". Це пояснює таку увагу Бонавентури до аргументації, за допомогою якої він обстоював власні теологічні позиції.

У контексті розгляду проблеми логічної аргументації необхідно згадати Раймунда Луллія, який мріяв про об'єднання людства на основі християнської релігії. Найбільш важливою складовою його філософської творчості є логічні дослідження і програми. На думку Луллія, філософія і наука передбачають певні основні категорії або поняття і логічно залежать від них. Абсолютні предикати (такі, як благость) є атрибутами, що в сукупності складають природу Бога і в обмежених формах присутні в його творіннях. Відносні ж предикати визначають основні типи відносин, що існують між творінням (такі, як відмінність і рівність). Існують також основні питання. Перший крок логіки Луллія полягав у визначенні основних понять, що складали свого роду "алфавіт мислення". Це "комбінаторне мистецтво" може використовуватися для аргументації фундаментальних принципів побудови всіх наук, і тим самим доводити їх єдність. Щоб полегшити створення таких комбінацій, Луллій пропонує використовувати символи. У цьому аспекті логічні побудови Луллія схожі з вченнями Г. Лейбніца про "алфавіт людського мислення", "математичний символізм", який представляє відповідну мову, і про "комбінаторне мистецтво"

Найбільш видатний філософ епохи Середньовіччя Тома Аквінський (Аквінат) певний час був учнем Альберта Великого, який намагався показати, що філософія і наука не ворожі християнській вірі, і не становлять для неї небезпеки. Для сучасників Аквінат видавався новатором, зокрема тому, що дав нове трактування існуючих теологічних проблем, увів у вжиток нові лінії аргументації, а також заперечив і відкинув традиційні підходи до низки теоретичних питань. Найбільш відомим є його доказ існування відмінності між теологією і філософією. Так, існують богооткровенні істини (наприклад, Трійця), які не можуть бути доведені філософією, хоча філософські поняття можуть бути використані теологом у його прагненні сформулювати ці істини. Існують і філософські істини, які не були повідомлені Богом в откровенна. Є також і ототожнення предметів теології та філософії. Наприклад, метафізика доводить існування Бога, який є предметом міркувань теолога. Якщо ми починаємо з християнської віри і досліджуємо її зміст та імплікації, то мислимо як теологи. Якщо ж віра не є нашою посилкою, то ми покладаємось просто на людське розуміння, використовуючи принципи, засновані на звичайному досвіді, а отже мислимо як філософи.

Як зазначає Б. Рассел, томізм, притримуючись унітарного погляду на буття, утворює дуалізм у сфері пізнання: тепер потрібні два джерела знання. Як і раніше, ми маємо розум, що одержує знання для міркувань із відчуттів. Існує добре відома "схоластична формула", згідно з якою, "у розумі немає нічого, чого б не було раніше в чуттєвому досвіді". Але існує також "откровения" як незалежне джерело знання. Там, де розум дає раціональне знання, откровения відриває "світ віри". Виявляється, що деякі речі цілком перебувають за межами досяжності розуму. До цієї групи належать такі догмати віри, що існують поза людським розумінням: триєдина природа Бога, воскресіння, християнська есхатологія. Істини откровення є дискусійними, і хоча для Томи Аквінського між розумом і откровениям немає суперечностей, але фактично одне "підриває" друге. Там, де розум може осмислити факти, откровення зайве, і навпаки.

Аквінат вважає, що філософія за допомогою розуму підходить до того, що вже дано, не торкаючись ні способу, ні швидкості, за яких виникла ця даність. Без врахування швидкості не можна було б досягнути мети, тобто спасіння людини. Тому, щоб можна було знайти Бога людським розумом, необхідно було наставити людину "Божественним Откровениям", тобто вірою (fides). Без настанови вірою істина про Бога, знайдена розумом, може прийти до людини повільно, з помилками, тоді як від пізнання цієї істини залежить людське спасіння. Тому потрібно, щоб вона (істина) прийшла одразу, що і забезпечується вірою. Віра є увагою до істини або істинного божественного розуму. "Це, якщо завгодно, згорнутий розум, згорнутий в розумінні, але не знаходить достатнього і швидкого виразу в людських поняттях, категоріях, доказах, умовиводах. Такого роду віра, безумовно, узгоджувалася з емпірією, з живим людським світом, в якому Бог незримо діяв. У зв'язку з цим Тома називає Святе Письмо і практичним, і умоглядним. Практичним тому, що воно зосереджено на людських вчинках, а умоглядним, оскільки зосереджено на Божественному".

У період, коли філософія через Сігера Брабантського, Боеція, Сімома та інших намагалася не стільки звільнитися від теології, скільки осягнути її як своє "внутрішнє", посилаючись при цьому на Арістотеля, Тома різко виступив проти них, доводячи ідею віри як "згорнутого" знання. На його думку, згадувані мислителі висунули не лише ідею двох істин: філософську і богооткровенну, але й ідею двох теологій, одна з яких, як вища умоглядна наука, "розмірковує про Бога в середині філософії за допомогою людського розуму, спрямованого на пізнання всезагального, а друга – священна наука, що базується на Божественному Откровенні. Саме цьому протистоїть Тома, вважаючи "священну доктрину" єдиним вченням, що охоплює можливості людського розуму, але спирається на одиничне (singularia) як на приклади життя". Опора на одиничність необхідна для засвідчення авторитету тих "мужів" (Авраама, Ісаака, Йосипа та ін.), через яких до нас прийшло Божественне Откровения.

У "Суммі теології" Тома Аквінський послідовно, залежно від поставленого завдання – або повертаючи наслідки до їх причин (якщо потрібно довести існування Бога), і тоді в результаті є лише Бог, або, повертаючи один до одного причини і наслідки, їх ефективний зв'язок (якщо потрібно аргументовано довести способи взаємодії Бога і світу), – виявляє апорійність самих першопринципів і практичних, і умоглядних (спекулятивних). "Для Томи, – зазначає С. Неретіна, – кожне поняття раціонально-емпіричне, це сама річ (тобто зібрані в одне щось та ім'я). Це означає, що пізнання кожної речі "через першоначала” є можливим. Оскільки річ містить не досліджуване в собі (а воно містить це не досліджуване, оскільки одиничність як така перебуває в одиничності речі), то це пізнання є невичерпним".

У процесі теолого-метафізичних міркувань перед Томою постає низка проблем.^ Зокрема, філософ має довести, що одиничності Бога не протистоїть Його ж множинність. У цьому контексті потрібно розглянути аргументацію Томи щодо доказу буття Бога, яких у нього п'ять. Філософ не згоден з доказом Ансельма, що сходить від поняття Бога як абсолютної досконалості до існування Бога на тій основі, що воно містить в собі "незалежний" перехід з порядку "концептуального" в порядок "екзистенціальний". Оскільки Тома стверджує, що в понятті Бога сутність та існування є тотожними, може здатися, що це, на його думку, єдиний випадок, коли згадуваний перехід не є незаконний. Однак думка Аквіната полягає у тому, що людина в цьому житті не може піднятися до бачення Божественної сутності, яке необхідно, щоб висловлювання "Бог існує" стало для людини аналітичним, або самоочевидно істинним висловлюванням (положенням). Завдяки філософському міркуванню, вихідною точкою якого є існування кінечних речей, даних у досвіді, людина може прийти до знання про те, що насправді є істота, в якій сутність та існування тотожні. Таким чином, ми можемо сказати, що висловлювання (теза) "Бог існує" саме по собі є аналітичним або самоочевидно істинним, але не "для нас".

Термінологію "сутності" та "існування" Тома Аквінський підкріплює арістотелівською теорією можливості та дійсності. Сутність є потенційно можливою, а існування (дійсно існувати) – це певним чином бути залученим в діяльність. А це для кожного кінечного об'єкта повинно бути вилучено з чогось ще. Перший і другий докази існування Бога фактично арістотелівські за своїм характером. Акеінат висуває аргументи на користь непорушного першодвигуна і причини, що не має причини. Щоправда, як зазначає Б. Рассел, коли кожна причина має свою причину, то неможливо стверджувати, що існує одна причина, яка не має своєї причини, оскільки це буде суперечністю. Однак Аквінат не занадто стурбований "причинним ланцюгом", який розгортається в часі. Це питання послідовності причин, де одна залежить від іншої за принципом ланок у ланцюгу, підвішеному на гак на стелі. Тоді стеля була б першою, або не викликаною нічим причиною, оскільки вона – не ланка, підвішена до чогось подібного. Але не існує видимої причини, чому потрібно заперечувати повернення, за умови, що воно не призводить до суперечності. "Ряд раціональних чисел, більших за нуль, включаючи одиницю – нескінченний, і все ж не має першого числа. У випадку з рухом питання про повернення не потрібно навіть піднімати. Дві тяжіючі одна до одної частинки, що обертаються одна навколо одної, як Сонце і планети, будуть продовжувати робити це нескінченно".

У третьому доказі існування Бога Аквінат починає зі звичного факту, одержаного з нашого досвіду: речі з'являються і зникають, тому їх існування не є необхідним. Отже, такі речі в той чи інший час фактично не існують. А якщо так, то був час, коли нічого не існувало, і, таким чином, тепер не було б нічого, оскільки жодна кінечна річ не може сама давати собі існування. Таким чином, повинно бути щось, що має необхідне існування, тобто існує з необхідністю. Це те, що називається Богом. Четвертий доказ існування Бога спирається на визнання різних ступенів досконалості в кінечних речах. Це передбачає "існування чогось досконалого".

В п'ятому доказі існування Бога зазначається, що неодухотворені предмети в природі з'являються, щоб слугувати певним цілям, і тому в світі існує порядок (космос). Усе це вказує на зовнішній розум, цілям якого вони слугують, оскільки неодухотворені предмети не можуть мати власних цілей. У цьому доказі, який називають телеологічним, або доказом від замислу, зроблено допущення, що порядок повинен бути пояснений. Звісно для "такого допущення немає логічних причин, з таким же успіхом ми могли б сказати, що безпорядок вимагає пояснень, і доказ піде по іншому шляху. Онтологічний доказ святого Ансельма... був відкинутий Томою, хоча, що цікаво, не на логічній, а на практичній основі. Оскільки жоден створений, отже, кінечний розум не здатен вловити сутність Бога, то його існування, передбачене його сутністю, неможливо вивести таким чином", – зазначає Б. Рассел. Отже, кінечний розум не може одержати позитивного визначення.

У контексті використаних аргументів і доказів постає проблема істини буття (буття Бога). Тома Аквінський в своїй праці De Veritate ("Про істину") вважає за потрібне зрозуміти, що "поняття “буття” має два значення: перше визначається однією з категорій предикації, а друге – означає істину твердження. Термін “природа” або "сутність” є похідним від “буття” скоріше в першому значенні, а не в останньому" . Основуючись на цьому можна зазначити, що для Аквіната Бог постає подібним до найвищої "священної особистості", поставленої над створеним світом. Як такий, він в нескінченній мірі володіє всіма позитивними якостями, що взяті із допущення "чистого" факту його існування.

Позитивні якості є похідними від визнання факту буття Бога, його існування. Тому справа не в тому, що розуміється під істиною: "істиною є те або інше" твердження, оскільки відповідь "істина є те і те" неоднозначна. З точки зору П. Вейнгартнера більш чіткою є відповідь "під істиною розуміється те і те" і її можна віднести до дефініцій. Оскільки в науці необхідно уникати неоднозначності, то варто віддати перевагу питанням: "Що таке істинне висловлювання?", "Що потрібно мати на увазі під істиною?", "Що є істина?". Задаючи останнє питання, помилково вважають, що цей предикат означає конкретний, чітко визначений клас речей або відповідних властивостей. Однак "те, про що ми запитуємо, ще не існує, але вже повинно бути створене у тому смислі. який є основою цього логічного питання, тобто в смислі певної та точної ідеї". Однією з таких ідей в Аквіната був Бог, істинність існування якого потрібно довести за допомогою логічних аргументів.

Необхідно враховувати, що в інтерпретації вчення Арістотеля Томою Аквінським переважали у філософії аж до епохи Відродження. І лише пізніше були відкинуті не стільки вчення Арістотеля і Аквіната, скільки звичка використовувати метафізичні аргументи. Проте значення емпіричних досліджень, на противагу метафізичним міркуванням, було підкреслено вже Роджером Беконом, одним з тих учених, під чиїм впливом середньовічний образ мислення почав руйнуватися. Томісти послабили свої теологічні позиції, намагаючись довести існування Бога, зовсім не рахуючись з фактом, що їхні докази незадовільні. Р. Бекон не засуджував дедуктивний метод схоластичної діалектики (логіки), але наполягав, що цього недостатньо, щоб зробити правильні (істинні) висновки. Висновки мають бути аргументовані прикладами (випробуваннями) досвіду, щоб бути переконливими.

В епоху пізнього Середньовіччя представляє інтерес логічна позиція Дунса Скота, який, як і Роджер Бекон, вчився в Оксфорді, і там же почав викладати. У його роздумах розрив між вірою і розумом стає ще більш помітним. Теологія, яку цікавить все, що може бути сказано про Бога, для Дунса Скота з раціональної дисципліни перейшла у категорію корисних вірувань, освічених откровениям. Дунс Скот заперечує томістські аргументи, основуючись на тому, що вони спираються на чуттєвий досвід. Він заперечує і аргументи Августина, оскільки вони певною мірою засновані на позабожественному осяянні. Через те, що аргумент і доказ належать до філософії, а теологія та філософія взаємовиключають одна одну, Дунс Скот не може прийняти доказів Августина. З іншого боку, філософ не проти умоглядного доказу, заснованого на понятті про "перше буття", що не має причини. Насправді це варіант онтологічного доказу Ансельма. Але знання про Бога неможливе через створені речі, існування яких випадкове і залежить від Його волі. Фактично існування речей ототожнюється з їхньою сутністю. В Аквіната, як було показано вище, таке ототожнення є аргументом для визначення Бога. Знання належить до сутності, і через це вона відмінна від ідей в розумі Бога, оскільки ми не можемо пізнати його. "Оскільки сутність та існування збігаються, то кожний індивід є тим, чим він є, не може бути матерією, а повинен бути формою (на противагу погляду Аквіната). Хоча форми, за Дунсом Скотом, реальні, він... допускає різноманітність форм в індивіда, але вони розрізняються лише формально, так що не виникає питання про їх незалежне існування".

Більш радикальний емпіризм у філософії та логічних доказах демонструє Вільям Оккам, який також навчався і викладав в Оксфорді, а пізніше – у Парижі. Він, як метафізик, вважав, що філософська онтологія в тому вигляді, як вона викладена у Платона, Арістотеля та їхніх послідовників, зовсім неможлива. Реальність – це буття конкретної речі, вона одна може бути об'єктом досвіду, даючи безпосереднє і визначене знання сутності речей. Це означало, що "апарат" арістотелівської метафізики був зовсім зайвим. Саме в цьому контексті потрібно розуміти твердження В. Оккама. "Даремно робити з більшим те, що можна робити з меншим". Це основа іншого, більш відомого висловлювання про те, що "сутності не варто примножувати зверх необхідності". Цей принцип в такому формулюванні відомий як "бритва Оккама".

Аналіз аргументації В. Оккама показує, що він, з одного боку, розглядає Бога як всемогутнього і вільного, здатного зробити взагалі все, що не призводить до логічних суперечностей, а з іншого – розглядає світ як наскрізь випадковий, а істинні твердження про кінечні речі – як випадкові істини, що залежать від божественної волі. Звідси не випливає, що В. Оккам вважає божественну могутність і свободу філософські аргументованими і доказаними. Це говорить про специфічне мислення філософа, де важко визначити баланс між тим, наскільки він керується винятково логічними і філософськими міркуваннями, а наскільки теологічними. Критикуючи метафізичні аргументи або теорії, висунуті попередниками, В. Оккам міг звертатися просто до логічних критеріїв (і цілком справедливо), оскільки має справу з питаннями логіки. Проте В. Оккам зовсім не намагається "звинуватити метафізику в тому, що її глибинна мета – виходити із уявлення про ірраціональність християнської віри". Можна, наприклад, критикувати докази існування Бога, прагнучи показати, що віра в Бога невиправдана. Людина може також критикувати традиційні докази не лише тому, що вважає їх непридатними в логічному відношенні, але й на основі переконання, що Бог, існування якого доведено за допомогою філософських аргументів, не був би трансцендентним Богом християнської віри.

Таким чином, ретроспективний огляд основних концепцій середньовічної філософії виокремив основну її проблематику – доведення існування Бога за допомогою логічних аргументів і постулатів. У схоластичному оточенні, у "силогістичному міркуванні" (за Г. Гегелем) мислення ігнорує досвід, тому виникає система умоглядних аргументів і доказів. Авторитаризм схоластики є основною рисою середньовічної філософії, оскільки істина задана їй наперед положеннями християнського віровчення.

Звісно схоластична філософія має беззаперечні досягнення. Одна з головних її заслуг полягала в розробленні проблеми про співвідношення між індивідуальним (одиничним) і загальним. Навколо цієї проблеми велися постійні дискусії між номіналістами та реалістами, що стало основою для формування логіки в цілому і системи логічної аргументації зокрема. Це підтверджує "онтологічний аргумент" Ансельма, який був і залишається каменем спотикання для різних філософських підходів і концепцій. Історія цього аргументу і пов'язаної з ним полеміки демонструє, з одного боку, постійне тяжіння метафізики до раціонально допустимого виходу за межі феноменального світу, а з іншого труднощі і небезпеки, що несуть найменші помилки на цьому шляху. Аргумент заснований на розділенні двох способів існування речі – у розумі {in intellectu) і у дійсності (in re), а також наступним їх співставленням (передбачається, що друге більше першого).

Кожний із середньовічних філософів доклав зусиль до розвитку логіки у процесі метафізичних міркувань. Заслуговує уваги логічна аргументація Аквіната в його п'яти доказах буття Бога, аргументи в дискусіях номіналістів та реалістів. З появою не класичних логік і нестандартних семантичних підходів багато питань буття, існування, істини, мислення були сформульовані більш точно. Також це сприяло пред'явленню більш високих стандартів ясноті та обґрунтованості до аргументів, доказів і умовиводів, що вибудовуються з використанням цих понять.

 
<<   ЗМІСТ   >>