Повна версія

Головна arrow Філософія arrow Логічні засади аргументації у філософському знанні

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

Рефлексія і достовірне знання: від методу до аргументу

Проблема аргументації містить безліч різних аспектів, а отже, може і повинна розглядатися з різних боків. Один із можливих підходів – це аналіз аргументації як складової рефлексії – способу самопізнання суб'єкта. Для філософського мислення рефлексія виявилася нерозривно пов'язаною із суб'єктно-об'єктними відношеннями, що мають витоки в картезіанстві. Критика картезіанської парадигми, що була викликана труднощами рефлексії, обернулася проти розрізнення суб'єкта і об'єкта пізнання, що визначається суб'єктно-об'єктними відношеннями, а також не зачепила моменту безпосередньої єдності, що визначається рефлексією між тим, хто пізнає, і тим, що пізнається. Критика рефлексії призвела до децентрації та елімінації суб'єкта. Однак зі "смертю суб'єкта" не зникли труднощі розуміння самопізнання. Аналіз реальних процесів аргументації, які можуть здійснюватися лише під час спілкування суб'єктів, не дозволяє забувати, що аргументацію завжди вибудовує конкретний суб'єкт і найчастіше вона розрахована на певну спільноту (певних індивідів).

Як відомо, аргументація є способом переконання іншого у правильності тези, що доводиться. Отже, якщо суб'єкт пізнання або комунікації завдяки аргументації хоче досягти цієї мети, то він повинен враховувати не лише (і не стільки) "об'єктивні" фактори, тобто доказовість міркувань відповідно до критеріїв логіки і філософії, але і їх переконливість для того чи іншого опонента або слухача. Це означає, що той, хто аргументує, повинен враховувати суб'єктивні фактори, тобто рівень ментально-інтелектуальних особливостей опонента. Так, чіткий доказ "апріорності" чи "апостеріорності" знання для людини, яка не знає основ класичної філософії, може бути зовсім непереконливим, і вона його, не задумуючись, спростує. Причому, в дискусіях "заради перемоги" суб'єктивні факти часто мають "вирішальне значення".

У такій ситуації виникає потреба виявлення передумов, за яких суб'єкт (його свідомість) у процесі пізнання постає критерієм достовірного знання. Такою передумовою є рефлексія. Рефлексивність того чи іншого положення зовсім не підтверджує присутності в ній "Я", що було б надано самому собі в акті рефлексії. Будь-яка концепція, аргумент, які покладають безпосередню даність тієї чи іншої форми знання (усвідомлення) самого себе, є рефлексивними. Отже, потрібно осмислити аргументи "за" і "проти" рефлексивної теорії суб'єктивності, що претендує на доказ достовірного знання, вказує на вирішення проблеми, як суб'єкт пізнає самого себе і світ.

Рефлексія як метод самопізнання стверджується в класичній (картезіанській) традиції філософування. Cogito Р. Декарта, виступаючи безпосереднім знанням, інтуїцією, є водночас самосвідомістю, що себе засвідчує, тобто є результатом рефлексії. Безпосереднє, достовірне споглядання, або інтуїція є началом пізнання. Якщо знайти хоча б один пункт, що володіє безпосередньою достовірністю, то, на основі цього, за допомогою дедукції можна вибудувати систему достовірного знання. Достовірність дискурсивного знання зводиться до достовірності не дискурсивного "схоплювання". Отже, Р. Декарт спирається на установку (передумову) про існування безпосереднього знання, що володіє "абсолютною достовірністю". Ним можна вважати те знання, що осмислено в результаті сумніву. "Об'єктивне знання, в якому я сумнівався, повинно бути відновлено, у результаті чого воно буде характеризуватися систематичним зв'язком і достовірністю".

Заслугою Р. Декарта є те, що він пов'язує суб'єктивність із самосвідомістю. "Я" не в змозі помислити що-небудь, якщо до цього не відчую себе існуючим в акті мислення. Самосвідомість, ця абсолютна достовірність "Я" індивіда, для нього виступала умовою, без якої взагалі нічого не було б. А головне те, що самосвідомість пов'язана із рефлексією, яка, по суті, має характер безпосереднього знання. Саме цей характер і визначає її аргументом для доказу достовірності знання. Як зазначає Р. Шефер, аналізуючи рефлексивне свідчення в істинності самосвідомості, у Р. Декарта "чим більш безпосередньо щось доступне суб'єкту, тим воно більш ясне і чітке". Для французького філософа істина не є результатом того чи іншого відношення, наприклад, відповідності знання і дійсності, оскільки саме відношення, для того, щоб бути верифікованим, повинно бути істинним, очевидним.

Декартівська рефлексія характеризується як філософський метод, але особливий, не дискурсивний метод. Такі прості протилежності, як річ "мисляча" і "протяжна", розум і тіло, які повинна пов'язувати і приводити до істини рефлексія, являють собою за потреби безпосереднє, знайдене, наявне. Так само і метод, яким як аргументом розпоряджається картезіанський, спінозівський і лейбніцівський розум, є безпосереднім, "природним", тому відмінності та зв'язки також можуть бути розглянуті лише як безпосередні, через що вони є "не методичними установками, а визначеними даними, які завдяки методу можуть мислитися".

Отже, декартівська рефлексія як метод пізнання суб'єктом самого себе має характер безпосереднього знання. Однак спосіб пізнання суб'єктом самого себе відрізняється від способу пізнання світу, але, прагнучи до достовірного знання стосовно світу, Р. Декарт застосовує спосіб самопізнання (рефлексію) і до нього. Отже, і на все пізнання. Все, що не є "Я", включаючи Бога, філософ хоче пізнати таким самим методом, як і свідомість. Критерієм істини тут виступає ясність і чіткість, які досягаються безпосередньою наявністю об'єкта. Ясна і чітка ідея Бога в нас – це рівносильно присутності Бога в нас. "Ідея Бога вищою мірою ясна і чітка: адже в ній міститься все, що я сприймаю ясно і чітко, і вважаю реальним та істинним, все, що несе в собі певну досконалість", – писав Р. Декарт. Для нього довести існування Бога означало висунути аргументом "ідею Бога" і показати, у чому полягає ясність і чіткість цієї ідеї.

Метод рефлексії у ролі аргументу застосовується Р. Декартом не лише в пізнанні Бога, але і в пізнанні інших речей. Зокрема вказується, що ідея тієї чи іншої речі буде відповідати критерію істини – ясності і чіткості – лише тоді, коли матиме місце наявність речі в свідомості не в якості якогось "образу", а реально. У цьому контексті прояснюється смисл тези Р. Декарта про те, що об'єктивна реальність речей може бути пізнана, на основі ідей цих речей, а отже, завдяки самопізнанню, прямого звернення до себе – рефлексії.

Філософія Р. Декарта вперше відкриває суб'єкта, який у результаті рефлексії пізнає як своє "Я", так і оточуючий світ, включаючи Бога. Завдяки цьому вона стала надзвичайно впливовим інтелектуальним фактором в епоху Нового часу. У цій ситуації, осмислюючи роль "суб'єктивного фактору" в процесі пізнання, потрібно зазначити його особливість як аргументу: "Основна вимога до правильного виведення полягає в тому, що в суперечці повинен бути опонент, який погодився б вважати його правильним і, зрозуміло, не міг би дати даному висновку гідного спростування. Вважається, що будь-який аргумент в суперечці співвідноситься насамперед з людиною та її твердженнями, тому він не може мати істинності над тими, хто сперечається", – вказує Г. В. Гріненко. Це безпосередньо стосується декартівської рефлексії, оскільки там, де філософською базою для міркування виступають певні трансцендентні ідеї та принципи, аргументація вибудовується як об'єктивна, а іншими словами – з претензією на об'єктивність.

Однак надалі декартівська претензія не знайшла підтримки, зокрема у Д. Юма. Для нього досліджувати "Я" означає пізнавати змісти свідомості – "перцепції", серед яких можна виокремити первісні змісти – "враження" та похідні від них – "ідеї". Причому "всі наші прості ідеї за першого свого прояву виходять з простих вражень, які їм відповідають і які вони адекватно представляють".

Чи можуть первісні враження бути носіями уявлень про самого себе і об'єкти світу? Негативна відповідь Д. Юма на це питання аргументується тим, що враження існують в часі, вони постійно проходять, тоді як уявлення відрізняються тим, що зберігаються впродовж тривалого часу. Тривале існування об'єкта як цілісності вимагає принаймні збереження вражень "у пам'яті", а складові (елементи) пам'яті є похідними від змісту свідомості. "З цього враження розум знімає копію, що залишається і після припинення вражень, і яку ми називаємо ідеєю", – писав філософ. Таким чином, можна зробити висновок, що зв'язок, який забезпечує існування об'єктів як цілісностей та існування єдиного "Я", є зв'язком ідей первісних вражень, а не їх самих.

Отже, проблематичність теорії рефлексії як аргументу в пізнанні стали для Д. Юма підставою для розробки власної теорії. Оскільки ми безпосередньо сприймаємо змісти свідомості – "перцепції", і дослідження світу засновується на дослідженні перцепцій, критика Д. Юмом безпосередньої даності є критика її "зсередини". Вона виходить з її абсолютизації та спростовує її через доведення до абсурду. Перебуваючи в межах рефлексивного мислення, Д. Юм стверджує, що первісні враження виникають в часовій (темпоральній) послідовності. Тобто час є реальною характеристикою свідомості. Переконавшись в тому, що постійність в часі можлива лише у формі субстанції, мислитель поставив під сумнів і темпоральність, і субстанціональність.

У "Трактаті про людську природу" Д. Юм визнає наявність не вирішуваної суперечності в осмисленні тотожності особистості. Юмівське пояснення ментальної активності передбачає існування усталеного "Я", наявність якого Д. Юм заперечує. Джерело проблемності Д. Юма полягає і в тому, що асоціація ідей, яку передбачає його звіт про ідентичність душі, повинна бути асоціацією вторинних ідей (ідей, отриманих за допомогою рефлексії), а така асоціація здійснюється за допомогою нових ідей, що приводить до неможливості поєднати всі без винятку перцепції. Однак при цьому роль рефлексії в концепції Д. Юма залишається до кінця не розкритою. Зокрема не показано, що саме час і субстанція – рефлексивні структури, які знаходяться між собою у відносинах "взаємної обумовленості і взаємної суперечності, і визначають собою знамениту суперечність двох принципів". У такому разі рефлексія не виступає аргументом для визначення істинності знання у філософії Д. Юма.

Пізнання, з точки зору Д. Юма, виходить з безпосередньо даних нам вражень, походження яких невідоме (окрім того, що від нас воно не залежить). Свідчення в істинності ідеї полягає винятково в знаходженні враження, що йому відповідає. Щоб співвіднесення ідей здійснювалося без виходу за межі безпосередньої даності. Д. Юм шукає такі способи взаємозв'язку ідей, що безпосередньо дані з самою появою вражень всередині однієї і тієї ж свідомості. Відповідними цій умові для Д. Юма постають "зв'язки за ступенем схожості та відмінності в кількісному і якісному відношеннях, а також за положенням в просторі і часі". Достовірність суджень, предметом яких слугують вказані відношення, аргументується тим, що відношення, яке в них стверджується, вже безпосередньо дане в самому предметі і лише вилучається з нього. Отже, у Д. Юма достовірне знання є аналітичним знанням, що виступає у нього як апеляція до безпосередньої даності. Пізнання передбачає можливість перевіряти "дані", а не приймати їх такими, що не викликають сумніву. Існування речі не є аргументом, який може бути застосовано для доказу, а лише переконанням, даним безпосередньо разом з враженням, що є невіддільним від нього. Думка про зовнішнє існування, як про щось специфічно відмінне від наших сприйнять, є безглуздою.

Необхідність враховувати "світ суб'єкта", на який спрямована аргументація, показує, що Д. Юм, звівши світ до безпосередньої даності, відмовив картезіанській рефлексивності, яка, стверджуючи безпосередню даність суб'єкта самому собі, не може бути аргументом ні в пізнанні суб'єктивності, ні в пізнанні об'єктивності. Спроба здобути знову "об'єктивний світ" можлива була лише через обмеження прав рефлексії. Однак тоді постає питання: яким буде процес аргументації, якщо позбавити його повноти рефлексивного досвіду?

Відповідь на це питання можна спробувати знайти у міркуваннях І. Канта. У низці філософських досліджень І. Канта зазначено, що він використовував метод рефлексії. У "Критиці чистого розуму" дослідження суб'єктивних здатностей пізнання ("суб'єктивного фактору") здійснюється за допомогою рефлексії, тобто прямого спостереження за діяльністю свідомості. Безпосереднє відношення до предметів пізнання отримує в наочному сприйнятті, тому саме з нього повинен початися рефлексивний розгляд, що водночас повинен стати аргументом в аналізі даних предметів (реальності).

Використавши в своєму дослідженні суб'єктивних умов досвіду рефлексію, І. Кант відкриває її принципову проблематичність. Самосвідомість, щоб бути основою пізнання, повинна бути результатом самодіяльності, спонтанності, тобто бути безпосередньою. Однак саме через необхідність покладати її у всякому уявленні, самосвідомість зводиться лише до одного: "Я мислю". На початку і наприкінці кантівського дослідження свідомості ми знаходимо такі її, отримані за допомогою рефлексії, характеристики, як: темпоральність та єдність. Виявлені як властиві всілякому досвіду і незалежні від його змісту, ці характеристики визначаються фундаментальними характеристиками свідомості, а потім стають характеристиками самого суб'єкта, оскільки саме він є умовою можливості так зрозумілої свідомості. При цьому первісно покладається безпосередньо (рефлексивно) знайдена єдність свідомості (як і у Д. Юма). У результаті вона виявляє свій формальний характер, тобто субстанціональність, варіацією якої у такому разі виступає єдність і самототожність свідомості на основі уявлення "Я мислю". Таким постає "коло" рефлексії, яка виявляє лише те, що їй наперед задано. Характеристики темпоральності та цілісності, що інтуїтивно приписуються свідомості, переносяться на самого суб'єкта пізнання у вигляді відповідних пізнавальних здібностей: чуттєвості. Її формою виступає час і уявлення – спонтанності, які виробляють уявлення "Я мислю".

Рефлексивна модель присутня і в кантівському аргументі, згідно з яким, пізнання стверджує саме себе (самопізнання) як явище. Суб'єкт подає себе, оскільки сам може афікувати внутрішнє почуття. "Душа споглядає себе не так, як вона подавала б себе безпосередньо самодіяльно, а відповідно до того, як вона підлягає впливу зсередини, отже, не так, як вона є, а так, як вона являє себе". Варто зазначити, що в такому контексті проблема можливості суб'єкта бути об'єктом для самого себе є ключем до теорії суб'єктивності. Просте постулювання здатності суб'єкта впливати на самого себе є ні чим іншим, як уступками рефлексивному розумінню самопізнання як самозвернення. Це означає, що І. Кант не мислить пізнання "Я" як такого іншим, відмінним від звернення до безпосередньо даного знання про "Я". Тобто він залишається в полоні рефлексивного розуміння самопізнання.

Міркуючи про винайдену ним "трансцендентальну дедукцію", І. Кант дотримувався передумови про безпосереднє знання "Я"; за відмови від неї в пов'язаній з нею аргументації утворилася ланка, якої первісно не було. Лише на основі передумови про доступність "Я" для прямого споглядання можна стверджувати тотожність первісної єдності свідомості та об'єктивної єдності свідомості. Оскільки ця тотожність слугує найважливішою ланкою трансцендентальної дедукції категорій, то можна сказати, що кантівське дослідження суб'єктивності в цілому залежне від цієї передумови. Незважаючи на те, що І. Кант орієнтується на пояснення предметів як претендуючих на незалежне від свідомості існування, у його дослідженні залишається прихована передумова про те, що можна "безпосередньо звернутися до самого себе – передумова достовірності рефлексії", а отже, її здатності аргументувати достовірність знання.

У такій ситуації, якщо "Я" постає єдиним предметом нечуттєвого споглядання, якщо лише "Я" може пізнаватися безпосередньо як таке, а все інше – лише як явище, то все, що усвідомлюється, здобуває достовірність лише остільки, оскільки має відношення і до "Я". Лише ті зв'язки уявлень, завдяки яким вони належать до однієї тотожної свідомості, беруться до уваги як достовірні. Категорії суб'єктивності не можуть "схопити" власний принцип єдності предмета, який відрізняє його від інших предметів. Претензія предмета на незалежне від нас існування залишається лише претензією. У результаті "не осмислюється власний принцип єдності конкретного предмета, що відрізняє його від інших предметів, постає не поясненою претензія предмета на незалежне від нас існування". Отже, думка про врахування рефлексії робить неможливим пояснення об'єктивного значення наших суб'єктивних понять.

Таким чином, І. Кант демонструє недієвість саморефлексії: суб'єкт пізнання, як він є, не пізнається, якщо мислити його самосвідомість як безпосередньо дану. Однак, визнаючи можливість саморефлексії, на основі якої відбувається пізнання самого себе як феномена, мислитель залишається в межах рефлексивного філософування і відповідної йому аргументації.

Суперечливість кантівського міркування стосовно рефлексивного розуміння самопізнання викликала до життя спробу Й. Г. Фіхте знову ствердити безпосередній характер самопізнання. Він заперечує зведення самосвідомості до лише одного уявлення "Я мислю" і висуває аргумент: "щоб мати в собі свідомість про своє мислення, ти повинен мати свідомість про себе самого". Філософ намагається знайти основи цього факту – факту самосвідомості – в самій структурі "Я". Самосвідомість постає як єдність самопокладання і самоспоглядання: "Я" є і суб'єктом, і об'єктом, і в той же час ні тим, ні другим. Вихід з кола ("кругу") рефлексії Й. Г. Фіхте бачить у відмові від поділу свідомості на саму себе як усвідомлюючу та як усвідомлювану: в самосвідомості неможливо відокремлювати суб'єктивне і об'єктивне, в ній вони складають "абсолютно одне і те ж".

Вирішуючи проблему рефлексії свідомості та надаючи їй більш безпосереднього характеру, Й. Г. Фіхте не може уникнути труднощів щодо рефлексивного розуміння самосвідомості загалом. У нього "Я" виявляється ірраціональною, нерозкладеною "над-єдністю", причому таке розуміння "Я" постає і умовою, і результатом рефлексії. Згідно з Й. Г. Фіхте і відповідно до рефлексивного розуміння самосвідомості загалом, структура "Я" як єдності "Я", що "самопокладає себе і самоспоглядає, повинна бути ні чим іншим, як результатом рефлексії, але саме ця структура є умовою можливості рефлексії про себе саму". Власне, це і визначає рефлексію важливим фактором процедури аргументації, оскільки вона в пізнанні самосвідомості виконує роль "рефлексивного розуміння".

Прикладом цього є виклик "речі в собі", яку критикували всі мислителі, які шукали способи об'єктивного розуміння реальності. Загальним аргументом проти можливості існування "речі в собі" було твердження про те, що свідчення про її існування завжди відбувається в нашій свідомості. Тому річ (предмет, явище), що існує, але принципово перебуває поза нашими знаннями, – нонсенс. Аргументація проти "речі в собі" здійснюється на основі "рефлексивного розуміння" "Я" (свідомості). "Все, що є, існує лише остільки, оскільки воно покладено в Я; поза Я немає нічого..." Об'єкти є об'єктиваціями, це означає, що "вони пізнаються, лише відповідно до чистої суб'єктивності".

Отже, у Й. Г. Фіхте рефлексія як безпосереднє споглядання "Я" самого себе приймає у філософському пізнанні форму "інтелектуального споглядання", що поєднує в собі створення і пізнання самого себе. "Я" постає неподільною "над-єдністю", причому таке розуміння "Я" зумовлює і умову, і результат рефлексії, що стала аргументом для "усунення кантіанського дуалізму, а споглядання перетворило у видозміну мислення".

На відміну від Й. Г. Фіхте, у своїй філософії Ф. В. Шелліпг вважає помилковою думку, що, оскільки рефлексія визначає мислення філософа про реальність як його мислення і як щось суб'єктивне, то вся реальність є суб'єктивованою. Справа в тому, що і ця рефлексія є лише його рефлексією, тобто чимось суб'єктивним, а тому її результат не можна приймати за істину. Отже, Ф. В. Шеллінг виявляє неможливість абсолютної єдності суб'єктивного та об'єктивного, що знаходиться всередині суб'єктивного. "Абсолютно ідеальне саме по собі не є чимось суб'єктивним, ні чимось об'єктивним, ні його мисленням, ні мисленням взагалі якої-небудь людини, а є саме абсолютне мислення", – вказує мислитель. Це означає, що рефлексія не втрачає своєї якості бути аргументом в постійних дискусіях стосовно пізнання реальності.

На думку Г. В. Ф. Гегеля, у становленні "абсолютного" результат тотожний началу. Дійсне "абсолютне" є тим, що повернулося до себе, і тому воно адекватне безпосередності та простоті начала; а те, що повернулося в себе, є ні чим іншим, як "самістю". Тому абсолютне – це суб'єкт. "Про абсолютне потрібно сказати, що воно є результатом, що воно лише в кінці є тим, чим воно є по істині", – вказував філософ.

Фактично завершує процес ототожнення світу і суб'єкта, пізнання і рефлексії Г. В. Ф. Гегель. Мислитель Й. Г. Фіхте обґрунтовує світ умовами можливості самосвідомості, але він є не самосвідомість, мислення, а скоріше засіб для його реалізації. Для Ф. В. Шеллінга світ є несвідомою формою життя абсолютного мислення, але не воно саме. У системі аргументації Г. В. Ф. Гегеля світ перестає бути чимось відмінним від абсолютного мислення. "Логіка співпадає, – вказує філософ, – з метафізикою – наукою про речі, які осягаються в мисленні, за яким визначається, що воно виражає істотне в речах". Варто зазначити, що "істотне" тут тотожне "істинному".

Підводячи підсумки розвитку німецької класичної філософії, Π. П. Гайденко зазначив: "Логіка як мислення, що мислить саме себе, виявляється творенням світу, а суб'єкт в логіці стає божественним суб'єктом. Якщо я мислю предмет логічно, то це вже не моє мислення про нього, адже це предмет через мене мислить самого себе; по відношенню до буття в цілому Бог через мене мислить Самого Себе, отже, я в цій сфері виступаю як Бог, перестаю бути кінечним".

Таким чином, починаючи з картезіанської традиції, рефлексія виступає не лише свідомістю ("Я") власних почуттів, уявлень, думок, бажань, дозволяючи їх контролювати і коригувати, але і як спосіб пізнання самої себе як такої, що пізнає. Саморефлексивність постає характерною рисою для суб'єкта класичних філософських систем. Для них рефлексія стала своєрідною аргументацією у доказі істинності безпосередньо даної свідомості як пізнання самої себе. Специфіка рефлексії в тій чи іншій класичній філософській системі зумовлює особливості і способи аргументації, на основі якої стверджується відповідний метод (антитетичний, діалектичний тощо). До того ж, особливості аргументації зумовлюють, разом з іншими складовими, особливості рефлексії, що дозволяє відрізняти одну філософську систему (напрям, школу) від іншої.

У результаті аргументації щодо саморефлексивності "картезіанського суб'єкта" проблема пізнання світу постає проблемою виходу до позасуб'єктивної реальності, враховуючи безпосередню даність самосвідомості. Вирішуючи проблему в такій її постановці, І. Кант приходить до ствердження неможливості пізнання "речей в собі" (самих по собі), німецький ідеалізм у результаті свого розвитку ототожнює абсолютну реальність з суб'єктом, а її творення і пізнання – з рефлексією. Таким чином, між суб'єктом і світом виникає певна неузгодженість. Феноменологію Е. Гуссерля можна розглядати як спробу подолання комплексу труднощів, визначених рефлексією.

Його попередником можна вважати А. Бергсона. Мислитель стверджував, що для того, щоб повернутися до первісної дійсності, потрібно перестати бути "центром дії". Філософія повинна спиратися на "істинний досвід, який виникає з безпосередньої дотичності духу з його об'єктом". Справжня дійсність це потік "чистих", первісних даних в "чистій" протяжності (просторі). Потік первісних даних не залежить від жодних категорій. Він підлягає лише інтуїції. Але чи можна за її допомогою виявити такі "дані"?

На відміну від бергсонівської інтуїції, неокантіанці роблять світ залежним від мислення з боку форми, що постає для речі "всім". У результаті їх дослідження являє собою дослідження одного лише мислення, а реальність (як предмет мислення) залишається поза розглядом. У неокантіанському розумінні предметом суб'єктивності є не реальна суб'єктивність, а лише момент загальної значущості пізнання, який, правда, є необхідним для будь-якої послідовної трансцендентальної теорії суб'єктивності. В цілому неокантіанство не знайшло шляху до "речей в собі", але акцентувало увагу на творчій активності суб'єкта даності.

Реальну спробу знайти шлях до суб'єкта здійснила феноменологія. Особливої уваги в ній заслуговує аргументація щодо виправдання рефлексії. Мислячи в руслі картезіанства, Е. Гуссерль цілком покладається на рефлексію, достовірність якої гарантована її безпосередністю. Радикальний сумнів означає абсолютну присутність свідомості, що досягається зверненням свідомості на себе в акті рефлексії: "Сам буттєвий спосіб переживання такий, – вказує Е. Гуссерль, – що воно принципово доступно сприйняттю по способу рефлексії". В акті рефлексії досягається очевидність, у якій неможливо сумніватися (аподиктична очевидність).

Відповідно до аргументів Е. Гуссерля свідомість є безпосередньо доступною, а пізнання свідомості полягає в тому, щоб дати її рефлексивний опис. Феноменологія визначається як "чисто дескриптивне сутні- сне вчення про іманентні утворення свідомості". Феноменологічна рефлексія, що спрямована на процес формування феноменологічного даного, феномену, є необхідною умовою цього процесу. Рефлексії про свідомість завжди передує певне розуміння свідомості. Актом свідомості виступає переживання. Під впливом рефлексії спосіб здійснення переживання не змінюється, а лише відкривається для нас в його незмінній сутності. Ключовою характеристикою переживань, що забезпечує зв'язок між індивідуальним актом (переживанням) свідомості та ідеальністю пізнання, є інтенціональність. Сама інтенціональність забезпечує ту взаємопов'язуваність сприйнять, що робить їх сприйняттями єдиного. Рефлексія аргументує виділення чуттєвих даних як матеріалу для конституювання об'єкта і далі описує взаємозв'язок конституювання смислу ("ноеми") і духовної активності свідомості, інтенціональної дії як такої ("ноези"). Введена множинність могла виправдати інтенціональність як основу аналізу "предметностей" свідомості.

Феноменологічна рефлексія не може відрізнити "чисту" свідомість ("Я") від емпіричної лише за допомогою редукції, але для її проведення необхідно знати, які структури свідомості є "чистими". Отже, рефлексія не дає нового знання про суб'єкт пізнання, а лише стверджує на рівні емпіричної свідомості знання (інтуїції) про те, що предмети і свідомість взагалі є цілісністю. Проте, як стверджує феноменологія, безпосередня даність світу існує завдяки свідомості. Феноменологічне міркування повинно виокремити феномен із комплексів, що його містять, а також відмежувати від супроводжуючих факторів, за допомогою чого привести його до самого себе, як він є у первісній (вихідній) даності. "Дане", яким може бути реальність, є результатом пізнання, "очищеним" від мисленнєвих конструкцій. "Приведення феномену до абсолютної само-даності, усунення всіх трансцендентних положень і є виявленням умов кореляції пізнання і предметності", – стверджує Е. Гуссерль. Отже, потрібно виключити всі трансцендентні змісти свідомості, тобто все, у чому міститься більше, ніж задано свідомості.

Нагадаємо, що в контексті феноменологічної рефлексії зв'язок між свідомістю як потоком переживань і усталеним об'єктом (результатом пізнання) осмислюється завдяки введенню такої характеристики способу існування свідомості, як інтенціональність. У Е. Гуссерля вона відіграє роль базисної структури свідомості. Інтенціональність "залягає" глибше за інші переживання, що розрізняються у рефлексії в якості сили. Ця сила координує і синтезує дані переживання так, що корелятом свідомості є певна "єдність переживання, інтенціональний предмет".

Варто зазначити, що інтенціональний предмет є трансцендентним відносно свідомості. Однак, незважаючи на трансцендентність предмета відносно свідомості, не варто стверджувати, що він існує поза свідомістю. "У інтенціональності, – зазначає Π. П. Гайденко, – дано співпадання чистої предметності та чистої суб'єктивності"90. Отже, предмети і речі можуть пізнаватися, причому необхідність будь-якого логічного, аргументованого висновку спирається на інтуїцію сутностей. "Роль дедукції полягає в тому, щоб через ряд самоочевидних термінів привести до самоочевидної інтуїції певну істину, що сама по собі не очевидна. Раціональний елемент пізнання- це саме очевидність, а не дедукція", – вказує Е. Левінас.

Специфіка аргументації у феноменологічній теорії полягає в складності її структури, яка не має тієї логічної послідовності, характерної для класичної (філософії та раціонального мислення в цілому. Аргументація Е. Гуссерля вибудовується на достатній підставі, але до неї потрібно дійти через рефлексію. Так, речі у процесі пізнання повинні бути подані в спогляданні. Ми сприймаємо, бачимо, чуємо та відчуваємо речі. Кожний акт сприйняття (споглядання) має на увазі всю річ, а не певний її аспект. Кожний акт сприйняття постає єдиним, не розкладається на більш прості акти. Властивості акту сприйняття, в якому нам дається річ, узгоджуються з тим, що в спогляданні річ дана безпосередньо; не ми приписуємо щось речі, а сама річ засвідчує своє існування і свої характеристики. Отже, річ дається (дана) завдяки сприйняттю як першоджерелу – такий результат логічних міркувань і аргументації Е. Гуссерля.

Ми повинні пам'ятати, що феноменологія неминуче орієнтована на рефлексію. Так, спосіб ввести результат зовнішнього сприйняття в сферу "аподиктичної очевидності", поза якою немає філософії як "строгої науки", полягає в тому, щоб акт трансцендентного сприйняття постав перед нами в акті рефлексії. Завдяки заснованим на рефлексії аргументаціям до аподиктичної очевидності можуть бути приведені також акти спогаду, уявлення і взагалі будь-які акти свідомості разом з їхніми результатами. Нарешті, рефлексія як аргумент в пізнанні може відігравати роль філософської інтуїції. Аподиктична очевидність сприйняття об'єкта є також способом аргументації того, що об'єкт постає результатом діяльності свідомості, а також може бути осмислений у такій якості з точки зору філософії. Це осмислення передбачає "трансцендентальне пізнання чистої свідомості, а для цього потрібна нова, трансцендентальна редукція. Це обумовлено переміщенням свідомості на "місце” конституювання всього континуума досвіду, в силу чого повинно бути редуковано все те, що "не визнає” себе результатом конституюючої діяльності свідомості". Тепер річ – лише новий шар конституйованого смислу.

За допомогою поняття "абсолютної суб'єктивності" Е. Гуссерль доводить важливе для пояснення можливості пізнання предметів положення: дані рефлексії володіють аподиктичною очевидністю, незважаючи на те, що кожне сприйняття, у т. ч. й іманентне, має "відкритий горизонт". Річ існує настільки, наскільки відбулося її конституювання, і рефлексія про річ на даному етапі її "встановлення" відкриває присутність самої цієї речі. Тут мова може йти про вплив рефлексії на аргументи і докази щодо існування світу.

Пояснити наявність світу предметів, яка претендує на незалежність від свідомості, покликана концепція "життєвого світу", що була створена Е. Гуссерлем. Головна ідея концепції полягає в тому, що суб'єкт може виявити себе лише за можливості відрізняти себе від чогось іншого, а це означає, що "інше" рівнозначне йому. Предметність не може бути конституйована на основі абсолютної суб'єктивності, а повинна мати первісне існування. У "Картезіанських розмислах" Е. Гуссерля вихідним пунктом трансцендентальної редукції постає "світ предметів". Отже, конституюванню передує світ вже готового смислу, "життєвий світ" дослідника як ґрунт, поле його діяльності, у якому лише його проблеми і способи мислення мають смисл.

"Життєвий світ" – це структура свідомості, що може бути виявлена через застосування аргумету рефлексії. Завдяки їй "життєвий світ" постає "екстеріоризуючою" себе трансцендентальною суб'єктивністю. Завдяки цьому стає зрозумілим і те, що "життєвий світ" – це основа будь-якого можливого світу. Формальні структури "життєвого світу" (простір, час, організація тіл тощо) передбачають зв'язок кожної речі з іншими речами, тобто відсилають до "життєвого світу" як до універсального горизонту. Рефлексія як основа феноменологічного методу в цьому процесі знову ж таки виступає аргументом, що сприяє обґрунтуванню руху "до самих предметів".

Труднощі феноменології, зокрема недостатності аргументованого доказу, як за допомогою феноменологічної редукції осмислити феномен незалежного від нас існування речей, призводять до критики властивої для неї об'єктивації кожного сущого з боку екзистенціалізму: адже об'єктивоване здобуває лише невизначений вид буття. Однак, усвідомлюючи труднощі рефлексії, пов'язані з опредметненням, К. Ясперс, Г. Марсель, М. Гайдеггер, Ж.-П. Сартр не виходять за межі традиційного філософування, розробляючи поняття рефлексії як безпосереднього, первинного розуміння себе і світу, що не вимагає об'єктивації, оскільки остання є моментом опосередкування.

Але чи можна сказати про себе як про екзистенцію, уникаючи всілякої об'єктивації? Для того, щоб пізнати себе, вважає К. Ясперс, "Я" повинен "об'єктивувати себе", але жодна об'єктивація мене самого "не є Я сам". В цьому виступі проти самооб'єктивації К. Ясперс не виходить за межі традиційного розуміння самопізнання як рефлексії. "Я" дійсно "вислизає" від прямого рефлексивного "охоплення", але це не означає, що воно не може бути пізнано інакше, не може бути об'єктом пізнання. Однак К. Ясперс, перебуваючи "всередині" рефлексивної традиції, робить висновок про неможливість "самооб'єктивації". Г. Марсель, так само як і К. Ясперс намагається уникнути об'єктивації, але не виходить з "кола рефлексії".

Проте рефлексія не постає визначальним аргументом для обґрунтування екзистенціальних позицій вказаних мислителів. Більш ґрунтовно проблему самопізнання вирішує М. Гайдеггер, але за допомогою нових понятійних засобів пізнати своє "Я" (себе самого). Для виявлення "самості" для самої себе, вважає він, не потрібно звертатись "до себе". Про рефлексію можна говорити лише в смислі відображення від речей, "дивлячись" в які Dasein "бачить" себе. "Неможливо за допомогою самосвідомості визначити влаштування Dasein, а, навпаки, різні можливості саморозуміння потрібно проясняти із ретельного прояснення структури екзистенції". Структура ж полягає в наступному: людина за своєю суттю істота унікальна: вона "є буття", і в своєму "запиті про буття" вона розуміє певним чином буття сущого в цілому, яке через неї їй самій розкрите. Термін "Dasein" – "тут-бутгя", "присутність" відображає ці взаємопов'язані моменти.

Екзистенція "присутності", якій належить інтенціональність, виступає головним аргументом обґрунтування екзистенціальних позицій М. Гайдеггера. Так, світ є тим, у чому "присутність" зустрічається з сущим, тому присутність є "бутгя-в-світі". Основуючись на "бутгі-в- світі" як підвалинах "присутності", можна виокремити його екзистенціальні структури. Світ "присутності" не є суще, він "проект", визначений "присутністю". Оскільки для "присутності" в його бутті йдеться про саме це буття, воно в своєму бутті "накреслює" можливості свого буття і розуміє себе завжди зі своїх можливостей, тому розуміння є накресленням своїх можливостей. "Накреслення" виступає однією з екзистенціальних структур, на яких тримається "тут-буття". "Дивлячись" на світ, "тут-бутгя" "бачить" себе, в світі воно завжди з самим собою, тобто воно є дійсна самість. Саме тому, що Dasein володіє собою, воно може саме обирати, чи визначати себе самого (екзистувати по- справжньому), або дозволити іншим визначати себе (екзистувати не по- спр авжньому).

Необхідно враховувати, що М. Гайдеггер аргументує необхідність ще однієї екзистенціальної структури "присутності": вона – певний настрій, розташування, оскільки знаходить себе "кинутою" ("закинутою") в буття. Нарешті, зустріч із сущим, справа з ним передбачає "турботливе" бачення. Таким чином, "турбота" являє собою "вихідну цілісність" трьох фундаментальних буттєвих структур: "накреслення", "закинутості" і "турботливого влаштування". Отже, самість – це турбота. Вона є головною ідеєю всієї філософської концепції М. Гспїдеггера, постаючи водночас аргументом для доказу її принципових положень. Основою єдності буттєвих структур "присутності" виступає первісна тимчасовість (темпоральність), що охоплює три модуси: "майбутнє", "минуле" і "теперішнє". Єдність знання та існування в початковій тимчасовості являє собою альтернативу розумінню самопізнання на основі рефлексії. Якщо основуватись на тому, що той, хто пізнає, спочатку існує та володіє певною сутністю, а потім розуміє себе як такого за допомогою рефлексії, то самопізнання недосяжне, оскільки його розуміння зіштовхується з труднощами "порочного кола". Однак, якщо він існує як своя самоінтерпретація, а можливість такого існування як цілісності засновується на початковій тимчасовості як смислі буття взагалі, то ця трудність постає "вирішеною".

Отже, М. Гаїїдеггер, у руслі феноменологічно-екзистенціальної традиції, розуміє самосвідомість як результат рефлексії. Замінюючи питання про "власну сутність" на питання про "власне буття", М. Гайдеггер зберігає розуміння самопізнання як початкового доступу до самого себе. Тобто мислить в тому ж контексті, що і прибічники й адепти рефлексії. На її основі аргументується, що засноване на тимчасовості (темпоральності) початкове розуміння свого власного (та іншого) буття є фундаментом всілякого пізнання. Таким чином, рефлексія постає способом розуміння буття. Безпосереднє розуміння самого себе у М. Гайдеггера засновано на взаємозумовлюючих структурах – тимчасовості та субстанціональності.

В екзистенціалізмі Ж.-П. Сартра свідомість існує як самосвідомість. Така свідомість не звертається до самої себе як до об'єкта і тому може бути названа свідомістю "першого рівня", або нерефлексованою свідомістю. "Я мислю" є вже свідомість, спрямована на свідомість як об'єкт, тобто рефлексивна свідомість, свідомість "другого рівня". Ж.- П. Сартр вказує на те, що під час рефлексії свідомість модифікується – "та свідомість, яка говорить “Я мислю”, не є тією ж самою свідомістю, яка здійснює акт мислення". Тому неможливо "вловити" її в якості об'єкта. Рефлексія завжди є "схоплювання" суб'єкта, яким він був до неї. Головна зміна свідомості під впливом рефлексії полягає саме в появі "Я".

Можна вважати, що у Ж.-П. Сартра рефлексія є аргументом на користь інтенціональності, причому в якості особливої та непорушуючої "прозорості" свідомості рефлексії. Він розрізняє два види рефлексії – "об'єктивуючу", що вибудовує "Я", і "необ'єктивуючу", що забезпечує лише "прозорість" свідомості. Для Ж-П. Сартра є істинним пояснення єдності свідомості, яка спирається на твердження про існування інтенціональності. Мислитель заперечує пояснення єдності свідомості на основі існування "Я". Однак немає жодних основ для такого розрізнення, оскільки йдеться про рефлексію, що визначається як зверненість свідомості на саму себе, а не про рефлексію в настільки широкому розумінні, що вона стає синонімом знання про свідомість взагалі, але здобувається тим чи іншим способом.

Феноменологічну рефлексію про свідомість Ж.-П. Сартр визначає як основний метод її пізнання. Якщо звернення свідомості на себе дозволяє виявити інтенціональність як властивість самої свідомості, то це означає, що таке звернення забезпечує повну прозорість свідомості для рефлексії – "прозорість" глибинних характеристик свідомості. Але звідки тоді може виникнути такий результат рефлексії, як: "Я" – центр "непрозорості"? Відповісти на це питання можна так: або "Я" достовірно виявлено в якості центру "непрозорості", або рефлексія не забезпечує "прозорості" свідомості. На користь нерефлексованої свідомості та розуміння "Я" як продукту рефлексії Ж.-П. Сартр наводить приклад про нерефлексивну свідомість – свідомість, у якій відсутнє "Я". Філософ вважає можливим говорити про протиставлення рефлексивного спогаду про моє читання ("Я читав" та нерефлексованого спогаду (згадую про книгу, про героїв роману).

У такій ситуації Ж.-П. Сартр робить вибір на користь рефлексії як безпосередньої свідомості. Він доводить, що "саме нерефлексивна свідомість робить рефлексію можливою. Є дорефлексивне cogito, що і становить умову картезіанського cogito". Очевидно, що він називає нерефлексивною самосвідомістю свідомість по своїй суті рефлексивну. Однак, відповідаючи на питання про смисл буття, Ж.-П. Сартр намагається примирити єдність рефлексивного і нерефлексивного та їхню відмінність, пов'язану з розумінням рефлексії як методу і аргументу в пізнанні, що передбачає суб'єктно-об'єктне відношення. Оскільки рефлексивна модель самопізнання не приймає суб'єктно-об'єктного дуалізму то "рефлексія є скоріше пізнаванням, аніж просто пізнанням", – вказує Ж.-П. Сартр. Наведені пояснення не лише описують двозначний і суперечливий характер рефлексії, але також її неоднозначність у ролі аргументації.

Нове життя дискусіям про свідомість, самосвідомість і самопізнання дала "філософія мови", що критично аналізує класичне розуміння цих феноменів і спирається на рефлексивну теорію. Її проблемність, про яку зазначалося вище, приводить представника Гейдельберзької школи Д. Генріха до необхідності заперечувати теорію рефлексії. Мислитель намагається побудувати нову теорію, аргументуючи це тим, що свідомість "не містить" самосвідомість. Трансформація рефлексивної філософії у "філософію мови" відбулася в контексті вирішення питання: яким чином можлива безпомилкова ідентифікація суб'єкта пізнання і об'єкта, який називається "Я"? Усвідомлення ідентичності не вимагає попередньої ідентифікації. Оскільки вимога ідентифікації є порушенням суб'єктно-об'єктної моделі, ця модель повинна бути виключена з теорії самосвідомості. Вихід з цієї проблеми полягає у відмові від рефлексивної моделі самопізнання як самовідношення, що передбачає "суб'єкт-об'єктне відношення".

Неможливість рефлексивної філософії заперечити ідентичність мене самого з об'єктом – "Я", на цьому етапі її розвитку стикається з неможливістю її обґрунтувати. Питання про ідентичність починає розглядатися як апорія. І тут "на допомогу" приходить "філософія мови": фіксується невирішуваність апорії в тих термінах, які до цього часу вживалися філософами. Філософська мова потребує ретельної перевірки. У результаті філософський дискурс переходить в сферу буденної мови. "Я вважаю, що єдиний спосіб, за допомогою якого можна підійти до цього питання, полягає в дослідженні способу вживання слова “Я”", – говорить представник "філософії мови" Е. Тугендхат.

"Філософія мови" заперечує існування "Я", яке пізнає самого себе. "Не існує мислячого, представляючого себе суб'єкта", – стверджує Л. Вітгенштейн. В онтологічній філософії стверджується, що не існує особливого, належного лише мені внутрішнього світу; немає нічого, що я і лише я можу засвідчити відносно себе самого. Л. Вітгенштейн показує, що не існує індивідуального знання. Кожне висловлювання про себе самого від першої особи зумовлено комунікативно-розмовною практикою. Загалом така "комунікативна практика може являти собою низку комунікативних актів у формі суперечок, дискусій, диспутів, у межах яких здійснюється аргументація". В її контексті відбувається процес пізнання, в якому ми впізнаємо предикати, що означують феномени нашої свідомості.

Однак, оскільки пізнання себе самого передбачає можливість помилки, то над "філософією мови" нависає загроза повернення до суб'єктно-об'єктної моделі самопізнання і проблеми ідентифікації. Л. Вітгенштейн розуміє, що цієї загрози немає лише там, де немає пізнання: "аргумент "Я знаю...” може означати "Я не сумніваюся...” – але це не означає, що аргументи "Я сумніваюся...” безглузді, що сумнів логічно виключений". Тому філософ прагнув показати, що аргументи і твердження в процесі комунікації стосовно власного ментального стану не мають характеру знання. Мислення безпосередньо дано в мові, не маючи потреби в пізнанні. "Правильно сказати "Я знаю, що ти думаєш” і неправильно “Я знаю, що я думаю”".

Для Е. Тугендхата, на відміну від Л. Витгенштейна, знати і пізнавати – не одне й те саме, і всіляке знання повинно засновуватися на рефлексивному акті пізнання. Л. Вітгенштейн вирішує проблему самопізнання у традиціях рефлексивної філософії: мислення безпосередньо дано в мові, доцільність мислення зумовлена правилами "мовної гри", причому правило визначається безпосередньою практикою його застосування. Отже, знову накреслюються класичні рефлексивні структури: з одного боку багатоманітність, за яку "відповідає" мова, а з другого – синтез, за який відповідають "правила гри". Неминучим наслідком рефлективності даної концепції постає неможливість пізнання самого себе ("Я"),

Таким чином, аналітична філософія рухається в напрямі аргументації положень про все більш безпосередню даність себе самого в мові, де остання є її ключовим пунктом. Однак безпосередній самоаналіз, що не вимагає перевірки, є характерним для класичного суб'єкта, який завжди має доступ до самого себе завдяки рефлексії.

В опозиції проти неї (рефлексії) як аргументу в самопізнанні та побудові ідентичності виступають Г Райл і Д. Деннет. їхня мета – показати, що для "філософії мови" не є обов'язковим приймати таке вразливе допущення про бездоганність самоаналізу. Він підлягає помилкам, його потрібно коректувати так само, як і особистий аналіз інших. Згідно з Г. Райлом, критерій, що дозволяє уникати помилок, полягає в увазі до безпосередньої мови, безпосередньої даності: "Я" – це індексне слово, яке функціонує подібно слову "тепер"; як "тепер" ми можемо застосовувати до різних моментів часу, так і "Я" може мати різний смисл, слугуючи лише вказівкою на того, хто "говорить це слово і лише в момент вимовлення цього слова".

У Д. Деннета індивіди вже не відрізняються від вигаданих героїв текстів. Безпосередньо дане – це лише щось сказане, певний текст, а автор – це лише той, хто живе в тексті, він те, що можна вичитати з тексту. А оскільки текст зазвичай є багатошаровим, то його словесне вираження і склад мають декілька різних значень і смислів, учасники одного і того ж комунікативного процесу можуть обирати різні аргументи, значення і смисли для самоствердження власного "Я". Таким чином, Д. Деннет вважає, що суб'єкт є "фікцією теоретика", а феноменальний простір – "фіктивним простором". Свідомість виявляється потоком паралельних ескізів "текстів", а самість ("Я") – "центром наративної гравітації". Для неї аргументи не можуть мати однозначності, оскільки множинність створює численну кількість можливостей і варіантів самопрояву "Я".

Дійсно, безмовні наративи у невизначений момент і без жодного опосередкування можуть стати надбанням свідомості, перетворитися на аналіз, звіт, що передбачає вербалізацію. Процес накладання "ескізів" один на одного, їх перехрещування, "тиск" один на одного знаходить безпосереднє вираження в діях і словах. Вони є безпосередньою даністю свідомості, що відповідає вихідній (первісній) інтуїції про властиву свідомості мінливість. Отже, деннетівські "ескізи" постають тепер його рефлексивною структурою свідомості. У кореляції з нею виступає інша рефлексивна структура – інтенціональність. Вона у Д. Деннета стає не якістю суб'єкта досвіду, а властивістю "механізму", що надається йому зовнішнім впливом, зокрема природою. "Можна вважати, що людина володіє свідомістю, має бажання і що їй властива тенденція до реалізації її цілей відповідно до її вірувань, але все це – результати взаємодії зовнішньої інтенціональності та мовної практики".

Таким чином, філософи-аналітики замінили класичний доступ до мислення привілейованим доступом до мови. Однак критика теорії рефлексії. зокрема картезіанської, не зачепила її головної передумови про безпосередню єдність того, хто пізнає, і того, що пізнається (суб'єкта і об'єкта пізнання), заперечивши замість неї (єдності) суб'єктно-об'єктну модель, що передбачала їхню відмінність. Усталеність цієї позиції зумовлювалася думкою, що лише ідентичність того, хто пізнає, і того, на кого спрямовано пізнання, робить самопізнання тим, чим воно є – пізнанням самого себе. їхня відмінність суперечить смислу самопізнання. Разом із тим передумова існування рефлексії не втрачена, а разом з нею і її можливості в якості аргументу пізнання, у результаті якого самопізнання втратило свій об'єкт. Останнє зумовлено тим, що за збереження таких передумов самопізнання не може бути пізнанням. Самопізнання повинно бути зрозумілим як пізнання. Воно повинно знову здобути свій об'єкт, але не в готовому вигляді, як вважала рефлексивна філософія, а в процесі пізнання. Первісне визначення того, хто пізнає, є лише його "ескізом", а не ним самим.

Нові горизонти самопізнання було відкрито в концепціях Е. Левінаса, Дж. Г. Міда, Ю. Габермаса, які запропонували залучення до самопізнання "перспективи від Іншого". її джерелом є прихована рефлексивність цього підходу, тобто покладається безпосередній доступ до визначеності самого себе "Іншим", без суб'єктно-об'єктного відношення та без пізнання. Отже, відкривається можливість нерефлексивного підходу до самопізнання: "Я" і світ даються нам визначеними опосередковано через інше, в процесі пізнання, а отже, в "Я-перспективі".

У результаті самоаналіз або "запитування про себе" (за М. Гайдеггером), виявляється "запитуванням про буття". Людина, яка запитує, є буття, в якому "мова йде про саме це буття", тому вона в своєму бутті накреслює можливості свого буття і розуміє себе, завжди основуючись на своїх можливостях. Проте людина не є певним "застиглим" проектом самої себе, вона постає у всіх своїх можливостях, які накреслює перед собою і які постійно долає. Людина знаходить себе, стикаючись з тим, що перевершує ці вільні накреслення, що визначається не нею самою, а навпаки, визначає її саму як буття – з усією своєю фактичністю і кінечністю. Однак в такій аргументації ("буття- кінечності") розуміння самого себе самопізнання виявляється неможливим і таким, що не має смислу.

Полемізуючи з гайдеггерівською онтологією, Е. Левінас пропонує розуміти самого себе як такого, що визначається "Іншим". Мислитель доводить, що ідентичність самому собі визначається "Іншим", проявляє себе як "свідомість часу". "Я" зберігається, незважаючи на всі негаразди, що впливають на нього в якості об'єкта, торкаючись його буття. "Я – вимога неостаточна. Людська “особистість” – це сама особистість – це сама потреба в часі" З такої аргументації випливає, що моєю сутністю є час, але він не є в повному смислі часом людини. Час ін- терсуб'єктивний, так само як інтерсуб'єктивною є сутність людини.

Однак аргументація Е. Левінаса не могла уникнути непослідовності та суперечностей, визначених рефлексивними структурами. Мова відіграє роль зовнішнього аналога внутрішньої характеристики свідомості – часу. Визначаючи "самість" Іншим, Е. Левінас спирається на рефлексивні характеристики класики – мінливість і постійність, протиставляючи їх і абсолютуючи першу на противагу другій.

Приймаючи "перспективу від Іншого", Дж. Г. Мід намагається довести, що суспільний процес в часовому і логічному планах передує свідомості індивіда, і він володіє собою рівно настільки, наскільки приймає регулювання себе Іншими і реагує на це регулювання. З точки зору Дж. Е. Міда, людина відрізняється від тварин комунікацією, принцип якої полягає в тому, що людина в змозі за допомогою думки опинитися на місці Іншого. Ця здатність дозволяє людині реагувати на жести не лише інстинктивно, міцно визначеним чином, але і відкладати свої реакції, створювати символи (знаки, у яких міститься цілий комплекс досвіду, що дозволить піднятися над конкретною ситуацією і вказати на подальший розвиток) і реагувати на них. У процесі аргументації багатозначність і полізмістовність знаків може слугувати як умовою взаєморозуміння, так і нерозуміння. Різні знаки однієї і тієї ж мови можуть мати в якості предметного заперечення один і той самий об'єкт (або об'єкти), але, "володіючи тотожним предметним значенням, можуть мати різне смислове та емоційне значення, що може бути цілеспрямовано використано в процесі аргументації", – вказує Г. В. Гріненко.

Комунікація, а не щось інше, вважає Дж. Г. Мід, формує ідентичність індивіда. Завдяки прийняттю в своїй мовній поведінці ролі Іншого відносно себе окрема особистість може контролювати власні реакції, "бачити" себе, бути для себе об'єктом. "Програвання" реакцій Інших і своїх на ті чи інші ситуації формує "внутрішній досвід", що приводить до поняття про те, в якій ролі і яким чином зазвичай діють "Інші" і "Я". Це і є процес самоідентифікації. Отже, ідентичність досягається в перспективі від "Іншого": "Я" таке, яким бачить його Інший, і щоб бачити себе, "Я" повинно виступати в ролі Іншого.

В обґрунтуванні можливості норм комунікації Ю. Габермас свою позицію аргументує саморефлексивністю комунікативної практики. За усієї значущості можливості прийняття "перспективи від Іншого" в самопізнанні, мета самопізнання може бути задана лише в "Я- перспективі". Однак повернутися до неї не дозволяє трудність самооб'єктивації. Ю. Габермас намагається вирішити дилему через "зміну парадигми", тобто за допомогою переходу від суб'єкт-центрованого до "комунікативного розуму". Філософ не згоден з тим, що покладання людиною цілей надано "сліпим" чуттєвим установкам і перевагам. "З “ціллю” аргументації як такої ми не можемо користуватися так само довільно, що і з умовними цілями тієї чи іншої дії; дана ціль сплетена таким чином з інтерсуб'єктивною формою володіючих мовою і дієздатних суб'єктів, що зі своєї власної волі ні поставити її, ні обійти". Учасники дискусії не можуть відмовитися від прагнень до когнітивної істинності та нормативної правильності своїх висловлювань: кожний, хто висуває аргументи проти визнання неусувності цих прагнень, сам керується ними, якщо він взагалі хоче міркувати та сперечатися логічно і аргументовано.

Таким чином, осмислення рефлексії в класичній і сучасній теорії пізнання показують її значення в аргументованому доказі достовірності та істинності безпосередньо даного. У класичній рефлексії, що передбачає наявність взаємозв'язку суб'єкта і об'єкта, об'єктом рефлексії є сам суб'єкт. Його рефлексія суб'єктивності постає аргументом для обґрунтування тимчасовості (темпоральності) і субстанціональності, що утворюють пару взаємозумовлюваних структур, які постають результатом рефлексивного способу осмислення свідомості. Покладання тимчасовості призводить до необхідності обґрунтування самототожності об'єктів і аргументує наявність самоіденгичності "Я". Водночас ідентичність стає формальною, позбавленою якостей, тобто субстанціональною. Феноменологія доводить, що функцію субстанціональності як основи єдності свідомості виконує інтенціональність. Критики рефлексії в аналітичній філософії, екзистенціалізмі, постструктуралізмі, на противагу своїм аргументам, стверджують наявність безпосередньої даності. Таким чином, вони обхідним шляхом, зі зміною термінології приходять до тієї ж рефлексії, що аргументує можливість безпосереднього знання. Пошуки основ пізнання самого себе і світу не в доступному для рефлексії "Я", а в "Іншому", призводять до втрати самопізнанням перспективи, обмежуються минулим і актуально даним. Джерелом проблемності є ігнорування можливості рефлексії в якості одного з можливих аргументів на користь того, хто пізнає. Це спричинює виникнення проблеми довіри до суб'єкта пізнання, який в результаті пошуку істини і достовірного знання створює нову реальність.

 
<<   ЗМІСТ   >>