Повна версія

Головна arrow Філософія arrow Логічні засади аргументації у філософському знанні

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

Деконструкція "онтологічного аргументу": логіка, економіка, етика

Аналіз міркувань представників сучасної філософії виявляє їхній інтерес до методології, яку вони зазвичай переглядають, а подекуди і заперечують. Так, у результаті свого дослідження аналітичної філософії С. Розен заявляє, що його аргументація не пропонується як нова теорія філософування, а лише як огляд того, що ми насправді робимо. Позитивне завдання філософа полягає в тому, щоб "наповнити свої аналітичні навички мріями, а мрії впорядкувати аналізом. Я не можу наділити його інструкцією, яка вказує, як йому регулювати власну діяльність. Немає жодних інструкцій і передбачень, як зробити свої мрії розумними".

Для реалізації цього завдання потрібно "бути розумним", що для сучасної філософії означає враховувати усі докази, а не лише ті, які та чи інша методологія, епістемологія чи логіка вважає найбільш правильними на "єдиному" шляху до істини або "істинної віри". Методологія, яка стверджує, що начебто "історична діалектика, або модель гіпотетичної дедукції, або феноменологія історичного розуміння (verstehen), або будь-який інший стиль аргументації, є єдиним з можливих, скоріше за все, безпідставна", – зазначає Д. Макклоскі. Той, хто по-справжньому мислить, не може вважати остаточними ті або інші правила, оскільки їх існує безкінечна кількість, і вони не підлягають жодним аргументам, адже належать до різних ситуацій. А найголовніше те, що вони періодично змінюються.

Однак не змінюються проблеми, вирішення яких залишається одним із актуальних завдань теорії аргументації. Такою проблемою залишається доказ буття Бога, який увійшов у логіку та філософію, як відомо, завдяки середньовічному мислителю Ансельму Кентерберійському. Свою назву – "онтологічний аргумент" – цей доказ отримав завдяки його критичному аналізу, проведеному І. Кантом. З того часу він слугує предметом постійного зіткнення різних філософських підходів і концепцій, сприяючи розвитку філософського та логічного мислення. "Історія аргументу і пов'язаної з ним полеміки демонструє, – вказує В. Горбатов, – з одного боку, неусувне тяжіння метафізики до раціонально прийнятого виходу за межі феноменального світу, а з іншого – труднощі та небезпеки, які можуть бути викликані найменшими помилками на цьому шляху"

Аргумент Ансельма засновано на розділі двох способів існування речі (явища) – в розумі (in intellectu) і реальності (in ге), а також у наступному співставленій першого з другим (вважалося, що друге більше, ніж перше). Після цього достатньо лише розглянути об'єкт ("те, більше чого не можливо уявити"), щоб переконатися, що він повинен володіти існуванням не лише першого, але й другого роду (характеру). "Отже, без сумніву, – писав Ансельм Кентерберійський, – те, більше чого не можна собі уявити, існує і в розумі, і в реальності".

Стосовно цього аргументу було проведено безліч дискусій, наведено численні докази і спростування в міркуваннях як середньовічних схоластів, так і представників новоєвропейської метафізики. За останнє століття найбільший внесок у розвиток вказаної проблематики здійснила аналітична філософія. З появою некласичних логік і нестандартних семантичних підходів більшість питань, які стосувалися понять "буття", "існування" та "мислення", було сформульовано більш точно, а до доказів і умовиводів, які будуються з використанням цих понять, було пред'явлено більш високі стандарти ясності та обґрунтованості. Достатньо згадати стосовно "аргументу Ансельма" "модальний аргумент" Ч. Хартсхорна і Н. Малкольма, його "спрощену комп'ютерну версію" Е. Залти і П. Оппенгеймера, фундаментальний за задумом гегелівський доказ (GifdeI Argument) існування Бога.

Свою версію аналізу "онтологічного аргументу" В. Горбатов, зокрема щодо логічного статусу відношення "більше", розглядає в контексті двох підходів: апостеріорного і апріорного. Апостеріорний підхід полягає в тому, щоб віднести вираз "більше" до класу нелогічних предикатів, значенням яких є безліч пар суб'єктів з предметної сфери, асоційованої з певним світом. Передбачається, що елементи цієї предметної сфери дані нам в досвіді, отже, всі нелогічні відношення, задані в ній, можуть бути пізнані винятково a posteriori. Саме в такому розумінні ми використовуємо слово "більше", наприклад, в реченні "Київ більше Житомира" або "Сонце більше Місяця". Звісно не завжди подібні відношення постають кількісними, але завжди вони виявляються всередині світу, тобто всередині сфери досвіду.

Однак цей шлях видається безперспективним, адже, якщо порівнювальне відношення "більше" є "внутрішньосвітовим" і "нелогічним", то і всі властивості об'єктів, релевантні проведеному порівнянню, також повинні бути "внутрішньосвітовими" і "нелогічними". А оскільки порівнюються "об'єкт, існуючий в розумі" і "об'єкт, існуючий в дійсності", варто визнати "існування в дійсності внутрішньосвітовим і нелогічним предикатом, з усіма наслідками цього.

Апріорний підхід засновано на інтерпретації предиката "більше" як логічного, що передбачає інваріантність відносно вибору предметної сфери і/або світу співвіднесення. Обравши цей шлях, ми повинні вирішити питання про смисл виразу "більше" вже у міжсвітових термінах. Іншими словами, відношення "більше" повинно бути зафіксовано у семантичній структурі нашої теорії семантичними засобами. У результаті під словом "більше" розуміється неможливість апріорного зведення чогось одного до чогось іншого, тобто зведення логічного пріоритету одного поняття над іншим. Приблизно в такому розумінні ми використовуємо слово "більше", коли говоримо, що "ціле більше суми своїх частин" або "актуальне більше потенціального".

Такий підхід виглядає більш продуктивно, аніж попередній. Оскільки формальним аналогом поняття "апріорної незведеності" є поняття "логічної підлеглості", то в якості базового можна прийняти наступне визначення відношення "більше":

Це визначення проголошує, що положення справ, яке виражене висловлюванням А, більше, ніж положення справ, виражене висловлюванням В. Отже, В логічно підлягає А (тобто з А логічно випливає В, а не навпаки). Таке трактування відношення "більше" неважко розповсюдити на властивості та навіть на об'єкти. Конкретні властивості відношення "більше", зрозумілого таким чином, будуть визначатися особливостями логіки, що керує відношенням слідування .

У результаті подальшого аналізу В. Горбатов робить висновок, що "онтологічний статус Бога" як об'єкта є двозначним і вимагає подальшого прояснення. З одного боку, цей об'єкт відрізняється загадковою недовизначеністю, недофіксованістю, здатністю виходити за межі будь- яких нав'язуваних йому понять, а з іншого – не можна погодитись з тим, що він є лише вимислом, оскільки жодний вигаданий об'єкт не демонструє таку стійку специфічну регулярність "по діагоналі". Це означає, що "апріорність пов'язана з нашою здатністю до епістемічної умовності, яка визначається не стільки логічними, скільки семантични ми ресурсами нашого пізнання"

У зв'язку з цим викликає інтерес зауваження Ч. Пірса стосовно онтологічного аргументу Р. Декарта, який, на його думку, близький до первісного задуму Ансельма. "Декарт, – пише Ч Пірс, – міркує приблизно так: я виявляю написане в книзі свого розуму, що існує певний х, який належить до різновиду речей, що починають існувати тільки-но вони написані. Очевидно, що він має на увазі різновид істини, за якої достатньо сказати, що певне є чимось таким, щоб воно і стало таким... Згідно з Декартом, Бога пізнати легше, аніж щоб то не було інше, оскільки чим би ми його не вважали, тим він і виявляється. Декарт не по мічає, що це в точності є визначенням вимислу" .

У своєму прочитанні Ансельма відомий філософ О. Койре розглядає мислення як наділене інтенціональністю – у правилах феноменологічної школи. Увесь хід його аргументації спирається на те, як ми мислимо Бога, і як при цьому розуміємо його головну характеристику – "досконалість". Це стає очевидним, коли він розглядає питання про те, як можливо, що "божевільний" може сказати: "Бога немає". Так, О. Койре наполягає, що будь-яке осмислене висловлювання, будь-який осмислений концепт володіє об'єктивним змістом – інтенціональним об'єктом. Однак цей об'єкт може бути вигаданим або реальним. Тоді міркування Ансельма повинно бути витлумачено таким чином, що інтеціональний зміст опису id quo maius cogitari nequit (щось (це), більше чого (ніщо) не можна помислити), якщо лише воно володіє хоч якимось об'єктивним змістом, з необхідністю повинно бути реальним об'єктом. Заперечення ж "Бога немає" виявляється "пустим вербальним конструктом і позбавлене смислу, оскільки позбавлене будь-якого інтенціонального змісту".

У цьому міркуванні визначальним стає сам факт наявності у людини, у т. ч. "божевільної", ідеї Бога як того, більше чого неможливо помислити. Якщо це так і Бог може стати істинним об'єктом розмислу, то його існування неможливо заперечити. По суті, О. Койре приходить до формули Г. Лейбніца: якщо Бог можливий, то він за потреби існує. Однак перехід від можливості (posse) до існування (esse) відбувається тут через неможливість помислити неіснування, отже, необхідність (для мислення) мислити Його існуючим. Цей перехід стає необхідним і зобов'язуючим для мислення, якщо лише ми дійсно можемо помислити Бога так, як Ансельм його характеризує і описує. З точки зору О. Койре, аргумент Ансельма розпадається на дві частини: гіпотетичну (якщо Бог можливий <як об'єкт мислення>, то Він існує), і тетичну (у нас є ідея Бога, ми можемо Його помислити). Гіпотетична частина стверджує унікальний, але абсолютно неспростований зв'язок між можливістю Бога і необхідністю Його існу вання, яка не може бути спростована. Друга, тетична частина безпосередньо пов'язана з можливістю помислити цей об'єкт, що постулює основний критерій можливості існування: "те, що може бути помислено, може бути".

Отже, питання зводиться до того, чи дійсно Бог даний нашому мисленню, як можливий об'єкт. Очевидно йдеться не про те, щоб помислити Бога в його сутності, оскільки таке мислення ("володіння" Богом) недоступне через обмеженість людини порівняно з Творцем. Усе, що нам доступно, це мислити Бога як досконалість, яку неможливо перевершити. Для віруючої людини немає жодного сумніву у можливості Бога і в його існуванні, оскільки немає потреби у раціональних доказах. Адресатом аргументації Ансельма начебто є невіруючий, "божевільний", але він може лише визнати, що абсурдно заперечувати існування Бога. Однак і це не доводить йому, що Бог можливий, оскільки для нього опис, запропонований Ансельмом, може виявитися простим набором слів, які не мають жодного смислового наповнення. Він може визнати істинність аргументу a priori, але це не доводить йому існування Бога, оскільки Бог не даний йому і як можливість. Усе, що залишається робити "божевільному" – це "замкнутися в мовчанні".

Аргумент Ансельма набуває повноти за залучення в нього фактору "досконалості". Вона, з точки зору О. Койре, може бути зрозумілою в двох смислах: як цінність і як повнота реалізації. У цьому останньому смислі "повнота досконалості" є неможливою без реального існування "повноти реалізації" сутності. Інша позиція полягає в тому, що існування не додає досконалості, а слугує її основою, тому неіснуючий об'єкт не може жодним чином зрівнятися з існуючим, оскільки неіснуюча річ є "чистим ніщо". Тут перехід між мислимим і реальним неможливий, і ми змушені замість того, більше чого неможливо помислити, шукати найбільш досконале існуюче. Тобто "замість нескінченності шукати найбільше число в ряду". У цій ситуації аргументація Ансельма не може бути застосована.

Як бачимо, О. Койре вибудовує інтерпретацію, що, з одного боку, видається строго логіко-концептуальною, а з іншого – спирається на феноменологічне бачення зв'язку між мисленням і його об'єктом. Висловлена ним думка, що мислення, яке заперечує Бога, порушує свої власні закони, тобто підриває своє існування, як мислення, починає розвиватись в подальшій традиції французької філософії звернення до аргументу a priori. Зокрема, бельгійський теолог і філософ П. Жільбер пропонує прочитання ансельмівського аргументу в аспекті рефлексивної філософії (philosophie reflexive), де в центрі постає саме мислення і його трансцендуюча дія. Серед основних представників цієї філософської традиції він називає французьких філософів XX століття Л. Лавелля, Ж. Нарбера, Ж. Пюселя та ін. Цей філософський рух прагне дати нове життя традиційній метафізиці, показавши, як основи буття відкриваються усвідомлюючому себе духу в його рефлексії над власними актами і аргументами.

У процесі власного розгляду ансельмівського аргументу П. Жільбер звертається до аналізу самого мисленнєвого акту, в якому id quo maius cogitari nequit стає об'єктом мислення. На думку автора, тут в дію вступає відмінність між дискурсивним мисленням, cogitatio і інтелектуальним осягненням, intellectus, у якому мислення відкривається реальності, що її перевершує. Відмінність між двома рівнями мислення бере витоки ще в давньогрецькому розрізненні розуму (nous) і дискурсивного мислення (dianoia). У латинському формулюванні найчастіше розрізняють intellectus, безпосереднє, інтуїтивне осягнення вищих істин і принципів (від intus-legere, "читати зсередини") і ratio, тобто здатність просуватися у пізнанні через "співмірність і співставлення" та "логічне міркування, від концепту до концепту". В Ансельма місце ratio займає cogitatio, але "смисл розрізнення зберігається".

Саме інтелект, як підкреслює П. Жільбер, здатен прийняти і осмислити формулу, запропоновану Ансельмом. Він же здатен визначити зв'язок мислення з трансцендентною реальністю. Спираючись на приклад з реальною і видуманою картиною, П. Жільбер вказує: кожна мисляча людина знає, що вона у своєму розумінні здатна визнати наявність речей мислимих і реальних. Це знання випливає з формальних визначень. але осягається безпосереднім інтелектуальним актом. Таким чином, для мислення є знайомою відмінність між концептуальним мисленням, де об'єктом може бути пуста абстрактна форма, та інтелектуальним зверненням до реальності, що вбачається крізь понятійні межі. Оскільки людина здатна осягнути цю відмінність, то це означає, що мисленню відома різниця між тим, що мислиться лише в ній, і тим, що реально, тобто перевершує її. Разом із цим мислення "знає", що здатне до подолання обмеженості своєї логічної форми, здатне до виходу до чогось, що не є самим мисленням, і що ця реальність є більшою за те, що підлегле самому мисленню та існує лише в розумінні. Таким чином, мисленню "доступне те, що не є іманентним самому мисленню, тобто йому доступна трансцендентність", – зазначає Д Н. Дроздова.

У цій ситуації ключовим моментом є прийняття мисленням у ролі способу існування трансцендентності. Акт мислення не породжує сам себе, а відповідає акту реальності, що передує мисленню. При цьому заглиблення мислення в те, більше чого не можна помислити, є умовою його власної діяльності: рух духу до того, що його перевершує, відповідає акту, поза яким мислення стає абсурдним. Формула Ансельма описує екстатичний характер духовного руху: дух (мислення) спрямовується до того, що його перевершує, але перевершує не лише його, але і кожний конкретний зміст мислення і того, що мислиться. Аргумент Ансельма стає в такому разі "не поняттям, а нормою для мислення".

У формальній інтерпретації міркування Ансельма про діяльність мислення поступаються місцем міркуванню про його зміст і норму. Однак прочитання цієї проблеми у контексті рефлексивної філософії надає важливе значення здатності мислення "визнати" і "усвідомити" свою трансцендентність. Трансцендентна реальність, Божественний абсолют, до якого звернено духовний динамізм, відходить в "тінь" і стає лише умовою мисленнєвої діяльності, яка стверджує свою цінність та окремішність.

Однак на цьому етапі не завершується розгляд онтологічного аргументу Ансельма. На особливу увагу заслуговує його формалізація, здійснена філософами із Стенфорда П. Оппенгеймером і Е. Залтою. Для формалізації аргументу автори використовують модифіковану мову класичної логіки предикатів першого порядку з рівністю та дескрипціями. У реконструкції доказу використовуються аксіоми і правила виведення класичної логіки висловлювань і класичної логіки предикатів першого порядку, а також декілька додаткових висловлювань.

Одна із головних особливостей логічних та онтологічних побудов Е. Залти, на основі якої вибудовується його аксіоматична метафізика, відома як "теорія абстрактних об'єктів". За допомогою відмінності між буттям та існуванням, а також двох способів предикації властивостей суб'єктам, Е. Залта досить творчо демонструє здатність концептуалізувати і систематизувати такі об'єкти, як: платонівські "ідеї", лейбніцівські "монади", фрегівські "смисли", "імовірні світи", "математичні об'єкти" та інші сутності. Щоправда, фізична реальність, до якої апелює Е. Залта, не є чимось строго визначеним. Неможливість належності до фізичної реальності розглядається автором теорії абстрактних об'єктів у якості "фундаментальної властивості всіх абстрактних об'єктів".

Автори реконструкції онтологічного аргументу вказують на два різних модуси існування, які використовуються Ансельмом: існування "в розумі" та існування "в реальності", причому "ступінь існування" об'єктів, існуючих у реальності, вищий. Хоча сам Ансельм використовує терміни "є" та "існує", дотримуючись строгих правил вживання, онтологічний статус об'єктів у нього визначають конструкції (логічні схеми) "у розумі" і "у дійсності". У процесі формалізації висловлювань, які становлять міркування Ансельма, існування "в розумі" замінюється "квантором існування", а існування "в дійсності" – "предикатом існування".

"Теорія абстрактних об'єктів", у межах якої здійснюється корекція первісної реконструкції онтологічного аргументу, передбачає прийняття двох способів предикації властивостей об'єкта. Е. Залта постулює, що об'єкти можуть екземпліфікувати або кодувати властивості. Екземпліфікація властива і для ординарних, і для абстрактних об'єктів, а от кодувати властивості можуть лише абстрактні об'єкти. Ординарні об'єкти з необхідністю не кодують властивості. Використовуючи цю властивість теорії абстрактних об'єктів, можна говорити про те, що в отологічному аргументі зміст дескрипції "те, більше чого неможливо нічого помислити", не може екземпліфікувати властивість "знаходиться в розумі", але може лише кодувати його, оскільки є інгенціональним, отже, і абстрактним об'єктом. Таким чином, висновок Ансельма про екземпліфікації об'єктом властивостей, описаних у дескрипції "те, більше чого неможливо нічого помислити", не може бути логічно правильним. Отже, посилка онтологічного аргументу не є істинною, і та теза, яку намагається обґрунтувати Ансельм, обґрунтованою вважатися не може. Однак, модифікувавши первісну реконструкцію міркування Ансельма, можна "намагатися прийти до істинності посилок і отримати істинний висновок".

Таким чином, у процесі використання формалізації, заснованої на "теорії абстрактних об'єктів", висновком онтологічного аргументу є висловлювання (положення) про те, що Бог наділяється властивістю існування рівно настільки, наскільки і Шерлок Холмс, і невидимий "рожевий єдиноріг", і "князь світу цього", і пуста множинність, або найбільше "просте" число. Незважаючи на те, що така версія онтологічного аргументу є не лише правильним міркуванням, але й достатньою мірою обґрунтовує висновок, сам висновок принципово відрізняється від того, до якого намагався прийти Ансельм. Постає питання про цілі Е. Залти і П. Оппенгеймера у процесі використання даної формалізації. Можливо, вони хотіли продемонструвати, що за уточнення способу предикації властивостей інтенціональних об'єктів (замінюючи екземпліфікацію кодуванням), самі об'єкти змінюють свій онтологічний статус. Однак більш очевидним підсумком можна назвати невідповідність цілей Ансельма подібній формалізації. Формалізація онтологічного аргументу за допомогою теорії абстрактних об'єктів не постає формалізацією саме онтологічного аргументу, оскільки цінність міркування Ансельма полягає насамперед у виведенні існування Бога з можливості володіння мисленням про Нього. У цьому значенні версія реконструкції Е. Залти і П. Оппенгеймера онтологічного аргументу значно сильніше наближається до "адекватної формалізації міркування".

Пізніша версія реконструкції Е. Залти і П. Оппенгеймера в якості сучасної критики міркувань Ансельма проводиться з використанням некласичних формальних засобів. Сама формалізація з двома формами предикації показує неможливість слідування висновку ансельмівського міркування з його посилок. Однак такий підхід викликає певні питання, оскільки усім зрозуміло, що коли істотним чином поміняти посилки в міркуванні, то висновок також може змінитися. Остання формалізація онтологічного аргументу являє собою прекрасний приклад застосування "теорії абстрактних об'єктів" до аналізу класичних філософських проблем. У цьому конкретному випадку такий підхід демонструє можливість зміни смислів висловлювань природної мови за їх прояснення і формалізація на основі певних метафізичних теорій.

Як показало дослідження, аргументація стосується всіх сфер соціального буття людини. У контексті економічних пріоритетів сучасної цивілізації особливий інтерес викликає запропонований німецьким філософом П. Козловскі аргумент на користь існування Бога з позиції етичної економіки, що є своєрідним розвитком аргументу Ансельма. На думку мислителя, ідея Бога і божественної відплати забезпечує довготермінові переваги економічної поведінки. Оскільки питання про вигідний результат моральної дії для "дійової особи" залишається відкритим, то це забезпечення є умовою довіри у соціальній координації. "Етичний економічний аргумент, констатує філософ, конвертують в аргумент існування Бога як гаранта етичної та економічної координації". Цей аргумент зумовлює і водночас постулює раціональність.

Сутність етично-економічного аргументу зумовлена існуванням розриву між моральністю та вигодою. Цей розрив можна подолати лише завдяки ідеї "божественної відплати", яка переконує, що моральна дія буде вигідною, а дійова особа буде зацікавлена в ній у довготерміновій перспективі через "трансцендентну відплату", незалежну від поведінки інших. Етична мотивація "наражається на небезпеку, якщо існує невпевненість стосовно дотримання моральних правил іншими".

Через ці обставини вказана невпевненість потребує корекції, яка складається з декількох етапів. По-перше, схильність порушувати правила для отримання власної вигоди коректує етичне правило універсалізації (хоча не випливає строге його дотримання). По-друге, недостатність універсалізації компенсує релігія з її ідеєю "трансцендентної відплати". По-третє, економічний та етичний аргументи на користь існування Бога потребують узгодження власного інтересу та моральної мотивації через віру в Бога та "божественну відплату". Останнє постає суто "етично-економічним аргументом", оскільки він (аргумент) постулює існування Бога не лише з позицій моралі, а має також економічний і соціальний вплив. По-четверте, без ідеї "трансцендентної відплати" дотримання етичного та економічного правила не дає впевненості стосовно ефекту для індивідуального інтересу. По-п'яте, етичний та економічний аргументи на користь існування Бога випливають із ситуації зміцнення етичної та економічної координації фактом існування Бога і "трансцендентної відплати", – доводить П. Козловскі.

Потрібно враховувати, що етичний аргумент на користь існування Бога має противаги з боку раціональності, якщо розуміти її лише як максимізацію власної користі та сподівання на вигоду. Таким чином, індивіди розуміють як зв'язок етичної та економічної мотивації, дотримання правил, довіри, надійності, лояльності та віри в дотримання принципів моральності іншими, так і економічну вигоду від дотримання правил і принципів як умову соціальної та економічної координації та зменшення трансакційних витрат. Водночас індивіди розуміють вигоду бути не моральним (аморальним), а скористатися ситуацією для отримання економічної вигоди. Також вони розуміють існуюче напруження між суспільною моральністю та власним інтересом.

Як зазначає П. Козловскі, на факт даного "напруження" індивіди можуть реагувати трьома способами, використовуючи три різні моделі поведінки. По-перше, індивіди можуть дотримуватися моральних правил без врахування будь-яких умов. Вони розглядають спільний етичний та економічний інтерес стосовно моральної поведінки як індивідуальний мотив власної поведінки. Індивіди залучають спільний (суспільний) інтерес до власного інтересу, дотримуючись таким чином моральних правил без огляду на реакцію інших. По-друге, людина може поводитися певним чином з огляду на конкретні умови. Вони готові дотримуватися етичних принципів, якщо інші також їх дотримуються, але одразу їх порушують, якщо втрачається контроль з боку інших чи з'являється можливість отримати вигоду. Утримання від обману відбувається за умови, що інші вчинять так само, а договірні зобов'язання виконуються за умові їх виконання іншими фірмами. По-третє, визнання індивідом позитивності ситуації, якщо всі (разом з ним) дотримуються моральних правил і моральної відповідальності. Однак для себе індивід може робити виняток і почати обманювати. В економічній діяльності це призводить до порушення договірних зобов'язань.

У результаті аналізу кожного з трьох різних способів моральної поведінки, П. Козловскі робить висновок, що третій випадок дилеми і другий випадок парадоксу ситуації не є стабільними. Перший випадок "чистої моральності" без огляду на поведінку інших скоріше за все є малоймовірним, оскільки вимагає від індивіда забагато зусиль, зокрема "морального героїзму", оскільки передбачає ігнорування індивідом власного інтересу. Якщо логічно припустити прийняття цінностей та існування позитивних підстав для моральної дії, які були б суто іманентними етиці на прикладі "чистої поваги до закону", проте шанс того, що індивіди віддадуть перевагу дотриманню "чистої" етики, а не врахуванню дій інших і вибору етичної максими залежно від поведінки інших, відносно невеликий. Мотивація через повагу до морального принципу призведе до "браку етики".

Однак недостатність, або "брак етики", потребує компенсації. З токи зору І. Канта, цю проблему можна розв'язати за допомогою постулатів "практичного розуму", якими є "Бог, свобода і безсмертя душі". Вони відновлюють довіру до значущості моральної поведінки, гармонії між моральністю та вигодою. Люди будуть прагнути до стану морального універсалізму, якщо будуть не впевнені щодо поведінкових преференцій інших та їхньої актуальної поведінки. Вони будуть готові діяти більш морально, якщо діятимуть під впливом релігійної віри в балансі моральності та щастя для безсмертної душі. "Кожній людині, – вказує І. Кант, – притаманна її природі властивість ніколи не задовольнятися своїм тимчасовим буттям (як недостатнім для всього призначення людини) неминуче пробуджує надію на загробне життя". Це означає віру в Бога.

Отже, постулати Бога, свободи і безсмертя душі становлять основу релігійної віри, що трансформує "брак етики" у довіру до її ефективності, а емпіричну непевність "парадокса ізоляції" – у віру й переконання, що бути моральним вигідно. Впевненості та довіри у моральній поведінці досягають насамперед на релігійному ґрунті моральності, а не за рахунок лише суто етичних принципів. Релігія запевняє людину в тому, що моральність збігається зі щастям. Релігія є вірою в Бога, що дає індивіду гарантію ухвалення етичного рішення, навіть якщо він не впевнений щодо поведінки інших у ситуації ізоляції чи дилеми вибору. Цей аргумент випливає з індивідуальної моральної відповідальності, а не із соціальної відповідальності колективу, адже етика – це засіб самоконтролю, а не соціального контролю. Для процесу індивідуального ухвалення рішення важливо сподіватися на те, що "етичні правила мають бути істинними для життя, а релігійна віра сприятиме індивідуальному та спільному благу".

У своїй ранній роботі "Суспільство і держава: неминучий дуалізм" П. Козловскі зазначає, що в межах розподілу церкви і держави інституціоналізуються відмінності між державним та природним правом, правом і мораллю. Тут роздвоєння індивіда як громадянина і людини переростає в роздвоєність його існування як громадянина і християнина. Відчуження при цьому водночас і зростає, і долається. Людина стає громадянином одразу двох світів: один світ – церква, що репрезентує внутрішню єдність і гармонію індивідуального життя; другий світ – держава, що є втіленням розірваності та примусовості людського існування. У дійсному світі розрив між моральністю і блаженством є нездоланним, але в Божественному одкровенні святість Божественної справедливості явлена світу. Отже, церква має претендувати на статус "істинної" спільності, "братської" єдності та "держави доброчинності". Церкві протистоїть держава як сфера, де висуваються не моральні, а лише правові обов'язки. "Право держави- це право розколотого і зруйнованого світу, воно гарантує виживання і лише виживання людини... Моральність і доброчинність живуть в церкві – хранителі Божественного права".

Дуалізм держави і церкви мав вплив на політичну історію Європи та її політичні теорії. Дійсно, без організаційного і правового суверенітету в питаннях віри трансцендентність християнства мала б своїм наслідком його політичну та соціальну індиферентність. Справа полягає в тому, що християнство як релігія здобуло свою практично-функціональну спрямованість через державу. Ця диференціація релігії та політики, що "знімає" всіляке опосередкування між "земним" і "небесним" вимірами політики, і даруючи ці функції релігії, все ж передбачає власне політичну відповідальність. На теоретичному рівні справедливим є висловлювання X. Блюменберга, яке наводить П. Козловскі: "Земного не існувало, поки не існувало неземного; щось, на існування чого не претендує поцейбічний світ, ставиться ним під сумнів, що з точки зору логіки водночас дає можливість ствердитися цьому світу як такому". Саме це розрізнення світського і трансцендентного вимагає опосередкування інститутами, що і надає йому соціальну значущість. У християнстві це протиставлення набуло радикальності та стало дієвим у межах існування двох самостійних інститутів: церкви і держави. Конститутивне значення цього розподілу зумовлено тим, що церква піднімається до претензій на безумовну істину завдяки своєму божественному походженню.

Для ствердження морального авторитету християнства важливе значення мало вчення про "триєдність". Ідея "триєдності" обґрунтовує існування церкви у ролі соціального інституту та образу святості. Христологічний догмат про єдиносутність Бога-Сина і Бога-Отця доповнюється вченням про третю Божественну іпостась – Святого Духа. Церква стає інститутом, який управляється Святим Духом. Вона є легітимним спадкоємцем апостолів в інтерпретації Святого Письма. Подвійний характер церкви як "церкви культу" і "церкви духу" зростає із властивої їй свободи духу і обов'язків правоспадкоємниці апостольства. Своєрідність католицької церкви як духовної та правової, "внутрішньої" та "зовнішньої" організації, "теологічно обґрунтована аргументами вчення про триєдність". В ідеї церкви, як спадкоємниці духу і справи апостольства, втілюються її претензії на легітимне панування, владу і моральну істину в останній інстанції.

Носієм цієї істини є Бог. Ідея Бога посилює впевненість в моральності інших, у тому, що вони також будуть дотримуватися правил. Віра в Бога є моральним абсолютом, що підвищує індивідуальну готовність прагнути до загального визнання етики. Уже Платон розумів, що релігійна підтримка твердження, що краще зазнати несправедливості, аніж вчинити її самому, зумовлює посилення впевненості щодо поведінки інших, і тим самим робить можливою ситуацію загального дотримання правил. Отже, релігія не лише підвищує готовність прагнути до моральної поведінки, а й підвищує шанси того, що моральна поведінка стане загальною і найбільш вигідною, на яку індивід може покластися. Кроки аргументації – брак дії на підставі власного інтересу... Етика як коригування браку дії на підставі власного інтересу та як подолання егоїстичної схильності робити виняток для себе; релігія як корекція "браку етики" – виявляють щільну кореляцію між індивідуальними діями, скерованими власним інтересом, етикою та релігією. Вони показують, що "економіка трансцендує себе в етику, а етика трансцендує себе в релігію", – зазначає П. Козловскі.

Власний інтерес (економічна дія), етика та релігія формують систему трансценденцій, або "переходу-в-інше", а також послідовність корекцій і компенсацій. Етика – це засіб корекції та компенсації недостатності власного інтересу, а релігія – це засіб корекції та компенсації недостатності етики. Недостатність етичного може відтворитися в недостатності релігії, що не переконує індивіда в значущості етичної поведінки, оскільки релігія не отримує остаточного підтвердження, якщо вона є лише знанням, а не вірою. Тому етико-економічний аргумент – це не доказ існування Бога, трансцендентної відплати, відшкодування офірування або етичних вигод, а аргумент на користь необхідності вважати їх істинними. Цю відмінність від наукового доказу етико- економічний аргумент поділяє з іншими аргументами на користь існування Бога. Існування Бога і божественна відплата залишаються предметами раціональної віри, у якій аргументація та віра взаємодіють. Узгодження моральності та вигоди ґрунтоване на раціональному вбачанні зв'язку між аргументом на користь існування Бога та аргументом на користь можливого збігу моральності та вигоди. "Якщо раціональної аргументації та віри бракує, – зазначає П. Козловскі, – і виникає "брак релігії”, то він не може бути компенсованим подальшим повторенням. Релігійна гарантія полягає в тому, що існує трансцендентна "винагорода” за етичну поведінку і за правомірну впевненість у тому факті, що повага до спільного інтересу й етичних правил краща за порушення етики на підставі недовіри та страху, що інші не поводитимуться етично. Релігійна гарантія є лише релятивною. Гарантія релігії містить елемент віри в Бога та реальність, в якій добро онтологічно є вищим за зло".

Модель тріади економіки, етики та релігії у цій ситуації презентовані так, як філософська етика і практична метафізика І. Канта пропонує раціональний і навіть раціоналістичний аргумент на користь ефективності монотеїстичної релігії та метафізики, практичної корисності християнства. Філософська етика здатна запропонувати раціональний та сутнісний аргумент на користь існування Бога, загальної метафізики і філософської теології з її особливою метафізикою раціональної теології (поняття Бога) і раціональної психології (свобода та безсмертя душі). Вона не може емпірично гарантувати ідею Бога та відплату за етичну поведінку, але може надати непоборний аргумент на користь взаємозв'язку та взаємної зумовленості власного інтересу, етики та релігії. "Вона не може “переконати” прийняти цей зв'язок через емпіричний аргумент, а може бути лише "переконливою” аргументацією на користь їхньої взаємної зумовленості".

Етичний дискурс є ближчим до економічного, вказує П. Козловскі, аніж до релігійного, адже вимагає лише середньої, а не великої трансценденції емпіричної реальності. З іншого боку, в термінах економічного розрахунку очікувана корисність етики може бути меншою, ніж корисність релігії, хоча етичний ризик менший, аніж релігійний. Те саме стосується й етичної вигоди: її очікувана вигода також менша, ніж очікувана вигода від релігії. Отже, у термінах економіки, з погляду очікуваних переваг для індивіда, релігія ближча до економіки, ніж етика. Усі світові релігії розробили економічні та бізнесові етики. Надзвичайну "важливість світових релігій для форм розвитку економічного етосу, економічного стилю та мислення доводить взаємозв'язок етики, економіки та релігії". Про це в свій час аргументовано доводив М. Вебер.

У такій ситуації потрібно враховувати точку зору Дж. Б'юкенена, згідно з якою, у великих спільнотах у моральному плані існує проблема "безбілетного пасажира": індивіди прагнуть використовувати переваги морального стану спільноти, не беручи участі в створенні цього морального стану; вони "не бажають утискати себе, обмежувати свої аморальні спонукання і прагнення". Чим більша група, тим сильнішим є бажання окремого її члена анонімно і за рахунок інших порушити визначені правила.

Можна сказати, що той, хто зробив категоричний імператив лише правилом, а не мотивом свого морального вчинку, використовує на собі користь ситуацію складності перевірки моральності його поведінки і дії, вчиняє не як моральний, а як "економічний індивід", який не усвідомив значення принципу всезагальності. Дотримуючись логіки "дилеми підсудних", можна вважати, що "всім буде краще, якщо всі будуть дотримуватись норм, але хтось завжди зацікавлений стати тим, хто може порушити ці норми. Мораль можна розглядати як засіб перетворення ситуації “дилеми підсудних” в ситуацію “гри в партнерство”. З точки зору економіки, кожний індивід віддає перевагу ситуації, коли всі, за винятком його самого, діють відповідно до загаданих правилами ситуації, коли усі (і він сам) дотримуються правил. Говорячи на мові формул: він віддає перевагу стану А1Е0 стану А1Е1".

З точки зору моралі, ця проблема виглядає інакше. Якщо індивід у своїх намірах і вчинках дотримується категоричного імперативу, то його наміри набувають "нового виміру і він віддає перевагу альтернативі А1Е1 замість альтернативи А1Е0. Якщо моральна мотивація набуває універсального характеру, то проблеми “великих чисел” більше не існує. Індивідам не потрібна ситуація безконтрольності, оскільки вони прагнуть більше дотримуватися норм, а не порушувати їх, окремо, самі по собі. На відміну від економічної, для моральної оцінки характерним є вибір А1Е1, а не А1Е0". Однак питання полягає в тому, як довго індивід може залишатися відданим моральній нормі, коли всі інші вже порушили її?

Важливо, що моральні постулати виступають аргументами зі зміцнення впевненості індивіда в морально-нормативному характері вчинків інших. Вони стимулюють "готовність індивіда віддати перевагу ситуації А1Е1 перед ситуацією А0 Е1 подолати страх перед ситуацією А0 Е1, яка підштовхує до вибору ситуації Аі Е0. Для подолання небезпеки, що через страх перед ситуацією А0 Е, кожний перестає дотримуватись норм і реалізується гірша альтернатива А0 Е0, І. Кант вводить постулати практичного розуму", Бога і безсмертя душі, тобто релігійної віри.

Релігія, розвиваючи готовність до морального вдосконалення, відводить від резонерства, навчає не звертати уваги на поведінку всіх інших. Релігія зменшує страх індивіда перед ситуацією А0 Е1 робить більш імовірний здійснення ситуації А1Е1 Релігія у постулатах практичного розуму І. Канта гарантує об'єкту поєднання моральності та блаженства. Таким чином, створюється впевненість у правочинності здійснення морального вчинку, навіть тоді, коли у ситуації "великих чисел" поведінка інших не підлягає контролю та вичисленню, і втрата довіри до того, що моральній дії потрібно віддати перевагу, може спричинити явне погіршення положення всіх. Суперечності індивідуального інтересу та загальної моральної волі в кількісно великих спільнотах можуть долатися лише за допомогою релігії. Саме "релігійні переконання створюють умови для врахування моральних переконань кожного, оскільки в такому разі ставлення до нього всіх інших індивідів не має значення".

Повертаючись до економічного аргументу на користь існування Бога, який відстоює П. Козловскі, потрібно наголосити на зацікавленості автора тим, що ринок – це не ідеальний механізм, як вважали представники неокласичної теорії загальної рівноваги, а взаємозв'язок взаємодії індивідів, які мають різні та несподівані побічні ефекти. У цьому процесі необхідною залишається "етична рефлексія" й "ухвалення рішень". Важливість етики для ринкової економіки зумовлена важливістю взаємної довіри й надійності бізнес-партнерів, що необхідно для зменшення трансакційних втрат. Зв'язок між етикою та зменшенням трансакційних витрат є "недвозначним економічним аргументом" на користь етичної поведінки. Він є переконливим для "економічної людини". "Макроекономічний аргумент на користь етичної поведінки є неспростовним, що не означає його неспростовність на індивідуальному та мікроекономічному рівні". Етика у розумінні прийнятої індивідом моралі має запевняти індивіда через загальну ефективність етичного кодексу в тому, що інші, враховуючи "аргумент Бога", також будуть дотримуватися правил, тобто правил моралі.

Таким чином, у результаті своїх міркувань П. Козловскі робить висновок, що релігія і віра в Бога посилюють довіру до партнерів з економічної діяльності. Кожне суспільство є зацікавленим в релігії, у т. ч. й економічно. Якщо цей аргумент показує, що в ринковій економіці релігія підтримує етику обміну інтересів між громадянами і у такий спосіб посилює громадянську та економічну взаємодію, він є аргументом на користь існування Бога. Аргумент з етичної економіки як синтезу етичної й економічної теорії доводить, що присутність релігії у суспільстві та економіці, а також релятивне підтвердження етики з боку релігії посилюють соціальну та економічну кооперацію. Цей аргумент є водночас практичним і фактичним, оскільки доводить реальність ефекту віри в Бога, яка посилює взаємодію і продуктивність економічної координації в соціумі.

 
<<   ЗМІСТ   >>