Теоретичні засади постколоніалізму

Парадигма постколоніальних досліджень не є чимось фіксованим та закритим, вона знаходиться у постійному розвитку, звертається до нових тем, актуалізованих культурними та політичними змінами у суспільствах. Фундаторами постколоніальної теорії, крім Едварда Саїда, вважають Хомі Бабу (Бхабха (Ноті Bhabha), Франца Фенона, Гайятрі Співак, Шейлу Бенхабіб, Ніру Юваль-Дейвис, кожен із яких запропонував свою концепцію, яка стосується різних аспектів расизму, націоналізму, створення умов для реалізації рівних прав меншин; формування жіночої ідентичності в колоніальних та постколоніальних умовах; статусу інтелектуала та національної еліти в умовах колоніальної залежності та постколоніального розвитку; семіотики гендеру та сексуальності в контексті національно-расових стосунків; взаємовпливів колишніх колоній та метрополій на ідентичність; боротьби за культурну незалежність тощо.

У роботі "Орієнталізм" Едвард Саїд (1935-2003) використовує методологію М. Фуко для пояснення того, як європейський Захід створював "Схід" не в географічному (East), а в культурному (Orient) сенсі. Саїд довів, що певні парадигми знання (наприклад, парадигми культурної антропології епохи Просвітництва) та мистецтва (орієнтальний живопис XIX ст.) спрямовані на те, щоб підтримувати існуючий розподіл влади, расові та національні ієрархії. Саїд показав, що класичне сходознавство (орієнталізм XIX ст.) народилося в умовах експансії Заходу на Схід, і європейська наука і мистецтво виконували соціально-політичне замовлення європейських імперій. Тому в сучасному суспільному дискурсі треба розрізняти два розуміння орієнталізму: в XIX ст. орієнталізм – це синонім сходознавства, а також певна тематика і жанрова-стильова єдність художніх творів, які присвячені зображенню культур ісламу, Північної Африки та інших екзотичних для європейців народів – Азії та Північних островів. Але в постколоніальній теорії орієнталізм розуміється як ідеологічна концепція про форми домінування Європи (білої ідентичності) над не-європейськими суспільствами шляхом створення певних культурних дискурсів.

Базуючись на теорії Іншого та критиці влади, Саїд висунув декілька принципів, за допомогою яких, на його думку, "Захід" конструює "Схід":

• – виокремлюється спеціальне місце (топос), де буде знаходитися Схід як локус особливого (екзотичного) неєвропейського досвіду;
• – розробляється спеціальний дискурс, стиль говоріння "про Схід", в рамках якого Схід існує як повна протилежність Заходу. Захід зображується як "сильний", "домінуючий", "активний", "раціональний", "стриманий", а Схід як "слабкий", "підлеглий", "пасивний", "ексцентричний", "бурхливий";
• – перераховуються відмінності Заходу та Сходу, які вважаються незмінними ("Захід є Захід, Схід є Схід, і разом їм не зійтись" – Р. Кіплінг);
• – Сходу "відмовлено" у можливості змінюватися, для Заходу він завжди знаходиться у просторі міфу;
• – геополітичне протиставлення Сходу до Заходу підтримується в етико-естетичних, наукових, соціологічних, історичних, філологічних текстах, які закріплюють політичні ієрархії, в яких, і саме такий порядок речей розуміється як "норма".

Колонізація Сходу як частки власної інтелектуальної ідентичності Заходу відбувалася шляхом відчуження та протиставлення: Схід був перетворений в об'єкт спостереження Заходом, в абсолютного і ворожого Іншого, якого Захід не хотів сприймати і розуміти, але хотів тримати на відстані, повчати, вивчати, і, таким чином, закріплювати своє домінування. "Схід", це свого роду глибинна частина європейського несвідомого, найбільш важливий Інший, стосунки з яким не можуть перерватися ніколи.

Можна зробити висновок, що "Захід" – це позитивна ідентичність європейця, в той час як "Схід" – це значною мірою уявна конструкція, наповнення якої може змінюватися в залежності від потреб часу. Наприклад, норвезький дослідник І. Нойманн в роботі "Використання Іншого"^[1] робить спробу проаналізувати, як змінювався зміст Сходу в залежності від політичних зацікавлень Європи та ідеї самоідентифікування: спершу у ролі Іншого бачили здебільшого турок, в епоху Холодної війни 1945-1985 pp. Іншого убачали в Росії, наразі тиражується концепція – "Китай як Інший".

Значний вклад в розвиток постколоніальних студій був зроблений Хомі Бабой^[2]. Його концепція лежить на перехресті постколоніальних студій та теорій націоналізму. Баба розглядає різні типи націоналізмів як форми культурних нарацій, які використовуються політиками в цілях створення ідеологем та утримання влади. Баба розробляв ідеї гібрідності та гетерогенності постколоніального досвіду, тобто відмінності статусу одного Іншого від другого Іншого, різноманітність дискурсів пригнічення, кожен із яких потребує окремого аналізу. Об'єднує ці різні типи інакших те, що суб'єктивність кожного сформована досвідом залежності, який зафіксований у культурній пам'яті, і постійна боротьба з яким тільки підтверджує його існування. Таким чином, тільки синтез колоніального, антиколоніального та постколоніального знання здатний привести до створення самостійної незалежної культури та ідентичності.

Дослідження Гайятрі Співак присвячено аналізу джерел постколоніальних студій: "Можуть лі залежні розмовляти?" ("Сап the subaltern speak?")^[3]. Проблема виробництва знань в сучасному світі, і в галузі постколоніальних студій також полягає у тому, що контроль за виробництвом знання та його легітимацією належить представникам Заходу і, таким чином, у представників колонізованого світу не має змоги виразити своє бачення ситуації, їх суб'єктивність завжди репрезентують інші. Як приклад, Співак наводить ситуацію із самогубством індійської дівчини у першій половині XX ст., яку представники англійської колоніальної адміністрації намагалися видати за наслідки нещасної любові, тоді як пізніше з'ясувалося, що це було актом протесту проти чужоземного поневолення її батьківщини.

У 1990-2000-х pp. постколоніальні студії почали поширюватися й не у західних країнах. Зокрема, у колишніх колоніальних країнах популяризується антиколоніальний дискурс героїчної боротьби за національно-державну незалежність, яка буцімто перебігає впродовж всього колоніального періоду й завершується здобуттям омріяної незалежності.

Крім колоніального і антиколоніального дискурсу доволі ефективною уважається постколоніальна критика, яка означає створення певного дискурсу, тексту, літературного чи мистецького твору на межі між суто колоніальним і антиколоніальними підходами. Причому плідність постколоніальної критики уявляється тим більшою, чим послідовніше автор буде дотримуватися саме цієї проміжної позиції, не пристаючи на позиції ані ((колонізатора", ані вколонізованого". Постколоніальна критика вивчає "межо- вість" як форму культурного існування, вона дозволяє "іншому" проявити себе, тому що саме через це формується полідискурсивність та поліфонічність співіснування різних типів культури. У своїй праці "Місцезнаходження культури" X. Баба влучно локалізував її на сходах, що ведуть від житлових помешкань на горище.

Цінність постколоніальної критики полягає у тому, що:

• – вона деконструювала європоцентризм, "нарцисизм", самозакоханість білої людини та зневагу до не-західного шляху життя;
• – довела тісний "симбіоз" Сходу та Заходу й неможливість самодостатнього існування їх обох;
• – виявила наявність політик культурного "неоколоніалізму", які використовує Захід після отримання політичної незалежності Сходом;
• – деконструювала культурні претензії Заходу на універсальність європейської культури та моральних цінностей;
• – сприяла створенню антиколоніального дискурсу, мета якого критика колоніальної, імперської, глобалистської влади.

В постколоніальних студіях Захід уперше перетворюється в об'єкт критики. Порівняно з усталеними уявленнями, в яких західноєвропейські цінності мали перевагу над усіма іншими, фокус дослідника змінюється від соціальних відносин ("усе існуюче є розумним") до підкресленої антропологічності – "усе існуюче є відносним", і це віддзеркалює знання про появу нових суб'єктів культури та культурної теорії.

• [1] Нойманн И. Использование "Другого": Образы Востока в формировании европейской идентичности: пер. с англ. / И. Нойманн. – М., 2004.
• [2] Bhabha Н. The Location of Culture. – L.-N.Y.: Routledge, 1994.
• [3] Spivak G. The Spivak Reader: Selected Works. – New York: Routledge, 1995.